I.
ONTOLOJİK DELİL (VARLIK DELİLİ)
Ontoloji terimi, Eski Yunanca’da “varlık” ya
da “var olma” anlamlarına gelen on (ontos) kelimesi ile “söz”,
“us”, “konuşma”, “bilgi” gibi anlamlara gelen
logos sözcüğünün birleştirilmesiyle oluşturulmuştur. Sözlük anlamı
bakımından “varlık bilgisi” ya da “varlıkbilim” manasına gelen bu terim
felsefenin bir alt dalıdır.[1]
Teist filozofların, Tanrı’nın varlığı ile ilgili olarak dış dünyadan
yararlanmak suretiyle gündeme getirdikleri delillerden farklı olarak,
ontolojik delilde Tanrı’nın varlığına dış dünyadan değil, insan zihninde
var olan “mükemmel varlık” ya da “zorunlu varlık” düşüncesinden ulaşılır.
İnsan, her şeyin kendisiyle hayat bulmuş olduğu bir “mükemmel varlık”
fikrinin kendi iç dünyasında bulunduğunu müşahede ederken, böyle bir
varlığın zorunlu olarak var olması gerektiğini de anlamaya başlar. İşte
bazen farkında olarak, bazen de ciddi mantıkî tahliller yapmadan insanın
içinde hissettiği bu “yüce varlık” fikri, Tanrı’nın var oluşunun en büyük
kanıtıdır.
Düşünce tarihinde ontolojik delilin ilk
izlerine İslâm Felsefesi’nde Fârâbî ve İbn Sînâ’da rastlanmaktadır.
Fârâbî’ye göre insan aklının ulaşabildiği en genel kavram ‘varlık’ tır. Bu
yüzden varlığın tanımı yapılamaz, çünkü tanım cins ve fasıldan oluşur.
Varlığı kuşatacak daha küllî bir kavram bulunmadığına göre, onun tanımını
yapmak mümkün değildir. Bu basit ve yalın kavramı tanımlamak için
gösterilecek her çaba sadece akla yapılan bir uyarı durumunda kalacak ve
bilinenin tekrarından öte herhangi bir anlam taşımayacaktır. Şu halde
varlık vardır ve apaçıktır; bu konuda bir takım spekülasyonlara kalkışmak
bilgimize yeni bir şey katmayacaktır.[2]
Fârâbî, ontolojik delili dış dünyaya dayanan delillerle birlikte inceler.
Bu incelemeye göre Allah’ın varlığı zorunludur, bir an dahi Allah’ı yok
kabul etmeye kalkmak, zihni çelişkiye düşürür. Fârâbî’nin “Ekmel Varlık
Delili” olarak kullandığı bu delile göre Fârâbî: “Zihnimde ekmel bir
varlık düşünüyorum. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır. O
halde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık mevcuttur” [3]
demektedir.
Fârâbî’ye göre bir şey (varlık) ya mümkündür
ya da vâciptir, üçüncü bir şık düşünülemez. Mümkün statüsünde olan
bir varlığın, var olabilmesi için kendinden önce mevcud olan bir illete
ihtiyacı vardır. Bu illetler silsilesinin bir noktada durması
zorunludur. Bu nokta ise Vâcibü’l vücûd (varlığı zorunlu ve
kendinden) olan mevcuttur ki, bu da Allah’tır. Fârâbî bu konuda şöyle der:
“Zorunlu varlığı bir an için yok saydığımız zaman, bu durum mantıkî
imkânsızlığa (muhâl) yol açar. O’nun varlığının hiçbir sebebi yoktur;
varlığının başkasından olması da mümkün değildir. Var olan her şeyin ilk
sebebi O’dur. O’nun varlığının ilk olması ve her çeşit eksiklikten uzak
olması gerekir. Şu halde O’nun varlığının tam; madde, fâil ve gâye gibi
sebeplerden uzak, en mükemmel varlık olması gerekir.”[4]
Fârâbî’ye göre, O’nun bir illete ihtiyacı yoktur. O ezelden beri fiil
halindedir ve en yüce kemâl sahibidir. Saf akıl, saf hayırdır. O’nun
varlığına delil gösterilemez, bizzat kendisi her şeyin delili ve ilk
illetidir. Mükemmelliğin son derecesindedir. Bir ve Tek’tir. İşte bu vücûd,
Allah’tır.[5]
Fârâbî’nin delili ontolojik ve kozmolojik
delillerin bir karışımı olduğu için, felsefe tarihinde bu delilin
izlerinin, ciddi bir şekilde ve ilk olarak İbn Sinâ’nın eserlerinde
görüldüğünü söyleyenler de bulunmaktadır. Batı dünyasında Saint Anselm ile
ve ondan daha sonra Descartes ile meşhur olan bu delilin bir çok izahı İbn
Sina’nın eserlerinde de aynen mevcuttur.
İbn Sînâ varlığı; zorunlu varlık (vâcibu’l
vücud), zorunlu olmayan varlık (mümkinü’l vücud) ve mümkün olmayan (mümteniu’l
vücud) diye üçe ayırır ve ontolojisini bunlar arasındaki farklar ve
mahiyetle var oluş arasındaki ilişki üzerine kurar. Bu demektir ki; bir
şeyin akıldaki varlığı ile o şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır.
Yani şeyin akıldaki gerçekliği, mahiyeti; dış dünyadaki varlığı arasında
bir ilişki zorunluluğu yoksa, bu şeyin mahiyeti ile varlığı birbirinden
ayrıdır. Bunun aksine, bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun
varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani
bir şeyin varlığı ile ilgili olan tasavvurun, tasdiki zorunlu kıldığı
yerde, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Bu da, şeyin akıldaki
varlığı demek olan mahiyeti, dıştaki reel varlığını gerekli kılıyor
demektir.[6]
İbn Sînâ ontolojisinde varlık kavramının
zorunluluk kavramıyla ilişkisi, bir şeyin ontolojik realiteye sahip olup
olmamasıyla yakından ilgilidir. Bu filozof, varoluşu zorunlulukla
neredeyse özdeşleştirmektedir. Onun sisteminde varolmak ile zorunlu olmak,
biri diğerini gerektiren iki kavram haline gelmektedir. Buna göre eğer bir
şey varlık sahnesinde bir gerçeklik olarak mevcut ise, artık onun yok
olduğunu düşünmek imkânsız ve anlamsızdır. O zorunlu olarak vardır. İbn
Sînâ ontolojisinde var olmak zorunlu olmak, zorunlu olmak var olmaktır.[7]
İbn Sînâ zorunlu varlığın ispatını yaparken
şöyle der : “Bilmelisin ki var olan her şeyin var olmasının ya bir sebebi
vardır ya da yoktur. Şayet onun bir sebebi varsa biz ona ‘mümkin varlık’
diyoruz. Eğer hiçbir şekilde bir sebebe dayanmıyorsa biz ona ‘zorunlu
varlık’ diyoruz. Bu kuralı inceleyecek olursan, varlık (âleminde) sebepsiz
bir varlığın bulunuşunun delili şöyle ortaya konulur : Bu varlık ya mümkin
ya da zorunlu olmak durumundadır; şâyet zorunlu ise istediğimiz
gerçekleşmiş demektir. Şâyet mümkin ise mümkin olan varlık ancak var
oluşunu yok oluşuna tercih edecek bir sebebin bulunmasıyla varlık kazanır.
Şâyet onun da sebebi mümkin varlık türündense ve mümkin varlıklar böyle
bir ilişki içinde olacaklarsa bu takdirde aslâ var olamazlar. Zira
tasarladığımız bu varlığı, kendisinden önce sonsuz bir varlık
öncelemedikçe onun varlık sahnesine çıkması imkânsızdır. Şu halde mümkin
varlıklar, bir zorunlu varlıkta son bulmak durumundadır.”[8]
Bu delilin ilk izlerine Fârâbî ve İbn Sinâ
ile İslâm felsefesinde rastlansa da, bunu bir ‘delil’ formu içinde dile
getirdikten sonra felsefeye mâleden, tanınmış Hıristiyan
ilahiyatçı-filozofu Saint Anselm (1033-1109) olmuştur. Anselm, Aristoteles
mantığını kullanarak ilâhiyat meselelerine açıklık getirmeye çalışan ilk
filozoflar arasında yer alır.[9]
İnanç ile akıl bilgisini bağdaştırmaya, din ile felsefeyi uzlaştırmaya
çalışan Aziz Anselm’e göre inancın öğrettiği her şey akılla
kanıtlanabilir. Anselm konuyu şu şekilde ifade etmektedir: “Efendimiz, biz
senin, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şey olduğuna
inanıyoruz. O halde “akılsız kimse, kalbinde ‘Tanrı yoktur’ dedi” ne
göre, böyle olan herhangi bir varlık var mıdır? Ama kuşkusuz bu aynı
akılsız kişi, benim söylediğim şeyi duyduğu zaman, bu kendisinden daha
büyüğü tasavvur edilemeyen şeyi işittiği zaman en azından işittiği şeyi
anlıyor. Anladığı şey, bunun var olduğunu anlamasa bile, onun zihninde
bulunur. Zira bir şeyin zihnimizde bulunması başka şeydir; onun gerçekten
var olduğunu anlamamız başka bir şey. Örneğin bir ressam, resmetmek üzere
olduğu bir şeyi hayal ettiği zaman, o onun zihnindedir. Fakat onun var
olduğunu henüz anlamaz; çünkü henüz onu yapmamıştır. Resmi yaptıktan sonra
ise, ona hem zihninde sahiptir, hem de var olduğunu anlar. O halde akılsız
kimse bile, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen şeyin, en azından
zihninde bulunduğundan emindir; çünkü onu işittiği zaman anlıyor ve her
neyi anlarsa o şey onun zihnindedir…Ve bu sensin, Efendimiz, Tanrımız; o
halde o kadar gerçekten varsın ki varolmadığın şeklinde düşünülemezsin.”[10]
Görüldüğü gibi Anselm’in ontolojik delil için öne sürdüğü argümanlar,
derinliği olan ancak anlaşılması çok zor olmayan ve sade anlatımlı bir
özellik taşımaktadır. Anselm’in bu delilin mantıkî önermesini özetleyerek
söyleyişi şu şekildedir:
Birinci önerme : “Tanrı” ile “en yüksek
derecede kemâle sahip bir varlık” kasdetmekteyiz.
İkinci önerme : “Varlık” bir kemâldir.
O halde : Tanrı vardır.[11]
Felsefe tarihinde ontolojik kanıtın ilk
açıklamalarına Fârâbî ve İbn Sinâ’da ve daha sonrada Batı dünyasında Aziz
Anselm’de rastlandığını söylemiştik. Ancak bu delil düşünce tarihinde daha
çok Rene Descartes (1596-1650) ile anılmaktadır. Modern felsefe 1600’lü
yıllarda, Descartes ile başlar. Bu filozofun sisteminde yöntem çok önemli
bir yer tutar. Onun yönteminin temelini ise şüphecilik oluşturmaktadır.
Descartes felsefesine, hiçbir yanlışa düşmemek için, kendi varlığı da
dahil bütün bildiklerini yok sayarak başlar. Ancak Descartes’ta şüphecilik
amaç olarak değil, gerçeğe ulaşabilmek için bir araç olarak
kullanılmıştır. O, ilk bilgilerini sezgilere dayandırmıştır. Her şeyi yok
kabul ettikten sonra ilk adımını, dış dünya hakkındaki her şeyden şüphe
etse bile, reddedilmeyen nokta olarak “Düşünüyorum öyleyse varım” diyerek
atan Descartes, bilmenin, bilmemekten daha mükemmel olduğu fikrine
ulaşmıştır. Kendi içinde bir mükemmel varlık fikri olduğunu görerek,
bunların tıpkı bir üreticinin ürettiği ürüne marka koyması gibi, bu
mükemmel varlığın mutlaka bir yaratıcısı olmalı diyerek, bunun tesadüfen
oluşamayacağını söylemiştir. Descartes’a göre, insan ruhunda doğuştan
bulunan (yani sonradan duyular aracılığı ile dışarıdan gelmemiş olan)
fikirler vardır; Tanrı fikri de, yani ‘sonsuz ve yetkin’ bir varlık
hakkındaki fikir de, aynı türdendir. Bu ‘en yetkin’ ve ‘en
gerçek’ varlık fikri, bize nereden gelmiştir? Bu fikir bize
duyularımız yolu ile gelmiş olamaz, duyularımızın bize tanıttığı şeyler,
yetkin (kusursuz) varlıklar değillerdir. Kendimiz de yetkin bir varlık
(yaratık) olmadığımıza göre sonuçta; eksik ve sınırlı birer varlığız.
Öyleyse, bu yetkinlik fikrini bizim ruhumuza koyan, Tanrı’nın bizzat
kendisidir; şu halde Tanrı vardır.[12]
Descartes bilmenin şüphe etmekten daha büyük
bir mükemmellik olduğunu anlamasıyla, bu fikrin kendisini en Mükemmel’e
götürdüğünü şöyle açıklamaktadır: “Bundan sonra şüphe etmemin, yani
varlığımın mükemmel olması üzerine düşünerek (çünkü bilmenin şüphe
etmekten daha büyük bir mükemmellik olduğunu açıkça görüyordum) olduğumdan
daha mükemmel olan bir şeyi düşünmeyi nereden öğrendiğimi araştırmaya
karar verdim ve bunu gerçekten daha Mükemmel bir Varlık’tan öğrenmiş olmam
gerektiğini apaçık anladım. Kendi dışımdaki başka bir çok şey; örneğin
gök, yer, ışık, sıcaklık gibi daha binlerce şey hakkındaki düşüncelerime
gelince, bunların nereden geldiğini bilmekte o kadar zorluk çekmiyordum;
çünkü onlarda kendilerini benden üstün kılacak hiçbir şey göremediğimden,
hakiki oldukları takdirde ise onları yokluktan edindiğime, yani bir
eksikliğim bulunması dolayısıyla bende bulunduklarına inanabilirdim. Ama
bu, kendi varlığımdan daha Mükemmel bir Varlık fikri için aynı olmazdı.
Çünkü onu yokluktan edinmek açıkça imkânsız bir şeydi; sonrada en
mükemmelin daha az mükemmelden çıkmasında, ona bağlı olmasında, hiçten bir
şeyin meydana gelmesinden daha az aykırılık bulunmadığına göre, onu
kendimden de edinemezdim. Böylece, olduğumdan daha mükemmel bir varlık,
hatta herhangi bir şekilde bende bir fikir bulunan bütün mükemmelliklere
sahip olan bir varlık tarafından, yani tek kelimeyle söylersem, Allah
tarafından bu fikrin bana verilmiş olması olasılığı kalıyordu geriye.”
[13]
Tanrı’nın var olması sonucu, aslında, bizzat
mükemmel varlık fikrinin kendisinden çıkar; çünkü var olma, mükemmelliğin
bir temel unsurudur ve bu olmazsa, Tanrı, varlıkların en az mükemmeli
olur. Anselm tarafından geliştirilen bu kanıt, Tanrı’nın var olmasını,
bizim mükemmel varlık fikrimize bağımlı kılar gibi görünüyor. Descartes’a
göre, bunu bu şekilde anlamamalıyız. Tanrı vardır, çünkü zihnim onu
tasarlıyor dememeli, fakat; aklım Tanrı’yı tasarlıyor, çünkü Tanrı vardır
demelidir.[14]
II. KOZMOLOJİK
DELİL (ÂLEM DELİLİ)
Kozmoloji (evrenbilim), evrenin kökenini,
oluşumunu ve yapısını konu edinen; evrenin genel yasalarını, doğasını ve
gelişimini açıklamayı amaçlayan felsefî ve bilimsel öğretidir.[15]
Dış dünyadan çıkarılan deliller başlığı altında incelenen bu delile âlem
delili de denilmektedir. Adından da anlaşılabileceği gibi bu delil,
içinde, yaşadığımız dünyamızın da bulunduğu âlemden kolaylıkla
yapabildiğimiz bir çok gözlem ve incelemelerin Tanrı’nın varlığına
deliller teşkil ettiğini göstermektedir. Sıradan insanlar ile bu konular
üzerine yoğunlaşmış araştırmacı ve düşünürlerin bir çok zaman aynı
noktalara vardıkları anlaşılması ve kabullenilmesi kolay, konu ve tartışma
zenginliğine sahip, felsefe ve ilâhiyatın en eski, en köklü ve belki de en
güçlü delili konumundadır. Çok eski dönemlerden itibaren evrenin varlığı,
onun sonlu mu sonsuz mu olduğu, yıldızlar, gezegenler, güneş sistemi,
galaksiler, canlılar âlemi, en küçükten en büyüğe kadar bütün oluşumlar ve
bunların sistematik bir biçimde meydana getirdikleri olaylar, sürekli
olarak insanların dikkatini çekmiş ve insanları bütün bu oluşumlar
üzerine düşünmeye, gözlemler ve araştırmalar yapmaya yöneltmiştir.
Kozmolojik delil, kompleks bir fiziksel evrenin varlığından, onu var eden
ve varlıkta devamını sağlayan bir Tanrı’nın varlığına giden bir delildir.
Galaksiler, yıldızlar, gezegenler ve deniz kıyısındaki çakıl taşları gibi
çeşitli hacim, biçim ve kütleye sahip çok çeşitli fiziksel
objelerden oluşan evrenimiz, kompleks bir fiziksel evrendir. Düşünce
tarihi boyunca bu delilin birçok versiyonu öne sürülmüştür.[16]
İlâhî dinlerin en temel mesajı olan Allah’ın
varlığı ve birliği konusuna bir çok yönden ışık tutan delil teşkil eden
kozmolojik kanıt örnekleri, kutsal kitaplarda özellikle Kur’ân-ı Kerîm’de
defalarca tekrarlanmış ve insanların dikkatleri âlemdeki bu oluşum ve
harekete yönlendirilerek bütün bunlar üzerine düşünülmesi sağlanmıştır.
İslâm kelâmcıları ve filozofları da bu delile işaret eden Kur’an
âyetlerinden hareketle Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışmışlardır.[17]
Kozmolojik delil, oldukça uzun ve değerli bir
geçmişe sahiptir. Bu kanıt içeriği açısından, Eski Yunan’da, Müslümanlar,
Yahudiler, Katolik ve Protestan Hıristiyanlar ve hatta panteistler
tarafından değişik biçimlerde ortaya konmuş oldukça çekici bir konudur. Bu
fikrin savunucuları arasında Batı ve Doğu dünyasının en büyük düşünürleri
de yer alır : Plato, Aristo, İbn Sinâ, Gazzalî, İbn Rüşd, Maimonides (İbn
Meymun) Anselm, Bonaventure, Aquinas, Scotus, Suarez, Descartes, Spinoza,
Berkeley, Locke ve Leibniz bunlardandır. Bu delil gücünü, dünyanın kendi
kendine yeterli olamayarak daha büyük bir gerçekliğe işaret etmesinden
almaktadır.[18]
Kozmolojik delil tartışılırken üzerinde en
çok durulan kavramlar, Allah’ın ilim, irâde ve kudret sıfatları; âlemin
ise bağımsız bir gerçeklik olmadığı ve hem oluşunu hem de devamını
kendisiyle aynı özellikleri taşımayan bir varlığa yani Allah’a muhtaç
olduğu gibi noktalardır. Tecrübeye dayandığı için bu delile, Allah-âlem
ilişkisi çerçevesinde kullanılan en eski delil denilebilir. Kozmolojik
delilin ilk ve basit şekilleri Platon’un Kanunlar’ında (X.kitap) ve
Aristoteles’in Metafizik’inde (XII. kitap) görülmektedir.[19]
Platon, Kanunlar’da evrendeki oluş ve hareketin kaynağını
soruşturmuş ve bunun kozmosu idare eden, iyilik ve hikmet sahibi bir ruhta
bulunduğunu kabul etmiştir. Zira Platon’a göre hareket, varlığa ya
dışarıdan gelir ya da kendi kendine meydana gelir. Oysa, yalnız canlı
varlıklar hareketin kaynağı olabilir, varlıktaki bütün hareket ve oluşun
kaynağı bir Ruh’tadır.[20]
Aristoteles ise; sonsuz bir sebepler dizisinin imkânsızlığından ve bir ilk
ilkenin varlığının zorunluluğundan bahisle, hareketi, son noktada “Hareket
etmeyen bir ilk hareket ettirici” ye dayanarak açıklamak ister. Çünkü ona
göre, kuvve halindeki bir şeye, bilfiil var olan başka bir şey sebep
teşkil etmedikçe o, gerçeklik kazanamaz.[21]
Aristoteles’e göre Tanrı için ana kanıt ilk nedendir. Devinimi ortaya
çıkaran bir şey olmalı ve bu şeyin kendisi devinmemeli, başlangıç ve
bitimsiz olmalı, töz ve güncellik (fiilî varlık) olmalı.[22]
Bu konuda Aristoteles şöyle der: “Bir ilk
ilkenin var olduğu ve şeylerin nedenlerinin sonsuz sayıda olmadığı
âşikârdır. Onlar ne dikey olarak sonsuz bir dizi teşkil ederler, ne de tür
bakımından sonsuz sayıdadırlar. Çünkü maddî neden açısından (örneğin Et’in
Toprak’tan, Toprağın Hava’dan, Havanın Ateş’ten çıkması ve bunun böylece
sonsuza kadar gitmesi anlamında) bir şeyin başka bir şeyden, sonsuza
varıncaya kadar çıkması mümkün değildir. Hareketin nedenleri de, örneğin
insanın Hava, Hava’nın Güneş, Güneş’in Nefret tarafından hareket
ettirilmesi ve bunun böylece sonsuza kadar gitmesi anlamında, sonsuz bir
dizi teşkil edemezler. Aynı şekilde ereksel nedenler de, gezmenin sağlık
için, sağlığın mutluluk için, mutluluğun bir başka şey için olması ve
böylece her şeyin bir başka şey için yapılması anlamında sonsuza kadar
gidemezler. Nihayet özle ilgili olarak da durum aynıdır.”[23]
Aristo’nun hareketi temele alan
neden kanıtı, mantıkî ve doğal olarak ezelî (öncesiz) bir âlemde
hareketin de (ezelî) öncesiz olduğu savından kaynaklanıyordu. Aristo’nun
kozmolojik delile yönelik olarak yaptığı bu kuvve ve fiil ayrımı,
kelâmcılarca reddedilmiş, bunun yerine cevher (töz) ve araz (ilinti)
ikiliği konmuştur.[24]
İslâm dünyasında Allah’ın varlığı ve
sıfatları ile ilgili kelâmî ve felsefî seviyede yürütülen tartışmalar,
önce Yahudi ilâhiyatçılar, daha sonra da Hıristiyan ilâhiyatçılar üzerinde
derin tesirler bıraktı. Ortaçağ Hıristiyan felsefesinin prensi sayılan
Aquino’lu Aziz Thomas’ın Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya yönelik meşhur
“beş yol” u, geniş ölçüde, İslâm filozoflarının etkisiyle ifadeye
kavuşmuştur. İslâm filozoflarının geliştirdikleri imkân delili, Thomas’ın
“beş yol” u arasında en güçlü olanıdır. Bu delilin ortaya konma ve
geliştirilme şerefi, sanıldığı gibi, Latince konuşan ortaçağın Hıristiyan
ilâhiyatçılarına değil, Müslüman filozoflara aittir.[25]
Bu konular hakkında çeşitli kitapları ve makaleleri bulunan Batılı filozof
William Lane Craig’in bu konuda söylediklerini şöyle özetleyebiliriz :
“Kozmolojik delil tarihinde Arap ilâhiyatçıları ve filozofları oldukça
önemli bir yere sahiptir. Ancak Batı antolojisi ve kitaplarında bu
Müslüman düşünürlerin katkıları göz ardı edilmiştir. Kozmolojik delilin
temel tarihini, bilgilerini öğrenmek isteyenler Müslüman ilâhiyatçılarının
ve felsefecilerinin katkılarını bir kenara atamazlar.”[26]
“Kelâmın altın çağı, Gazzâlî’nin 11. yüzyılda İslâm dünyasını
canlandırmasının ardından, 12. yüzyılda bu canlılığı devam ettiren
Fahreddin
er-Râzî’nin ölümünden kısa bir süre sonra son bulmuştur. Ancak felsefe ve
kelâmın kozmolojik delilleri, onlarla beraber ölmemiştir. Arap Kelâmcıları
ve filozofları Aristo’nun Batı Latin dünyasına mirasıyla birlikte,
kozmolojik delil ile ilgili gelişmeleri Müslüman İspanya’ya miras
bırakmışlardır. Hıristiyanlar, Toledo’da Müslümanlarla yan yana yaşamışlar
bu sebeple Müslüman entelektüel yaşamına ilgi duymak onlar için kaçınılmaz
olmuştur. Bu ortamda taşıyıcılık görevini dilleri Arapça’ya yakın olan
Yahudiler üstlenmiştir. Yahudi düşünürler, Arapça yazarak ve Arapça
eserleri İbraniceye çevirerek Müslüman toplumun entelektüel yaşamında
tamamıyla yer almışlardı. Hıristiyanlar da bunları okuyarak Yahudi
düşünürlerin eserlerini kendi dillerine çevirmişlerdir. Batı kültüründe
orijinalitesinden dolayı tamamıyla hak etmediği bir krediye sahip olan
Batı’nın Latince konuşan ilâhiyatçıları, -maalesef önemsememe eğiliminde
olduğumuz- Arap ilâhiyatçılarının ve filozoflarının argümanlarını miras
edinmişlerdir.”[27]
İslâm düşünce tarihinde kelâmcılar daha
ziyade ‘hudûs delili’[28]
ni, filozoflar ise ‘imkân delili’[29]
ni tercih etmişlerdir. Ancak daha sonraları, her iki delilin kelâm
kitaplarında önemle ele alındığını, hudûs kavramıyla imkân kavramı
arasında bağlantılar kurulduğunu görüyoruz. Ayrıca İslâm düşünürleri
arasında sonlu-sonsuz ilişkisini (tenâhî) ele alarak bir delil ifade
etmeye çalışanlar (meselâ Kindî) yanında; hareket delilini kullananların
(Kindî, Gazzâlî vs.) bulunduğunu da görmekteyiz. Ancak bu arada, Kindî
gibi filozof sayılan bazı düşünürlerin hudûs delilini ihmal
etmediklerini hatırlamakta da yarar vardır.[30]
Kozmolojik kanıt, nesnelerin niçin varolduğu konusu üzerinde de durmuştur.
Yani bu kanıta göre, evrenin varlığı ve biçimlenişi bir rastlantı sonucu
oluşmamış, âlem bilinçli bir amaç ile meydana getirilmiştir. Tanrı,
kâinâtın ne şekilde olacağını irade etmiş ve yasalarını buna göre
belirlemiştir. Sonuçta bir bütün olarak evrenin varolmasının temelinde
Tanrı bulunmaktadır.[31]
A. HUDÛS DELİLİ
Sözlük
anlamı “sonradan meydana gelme” olan bu kavram, Îslâm Felsefesi’nde
evrenin yaratılmış olduğu ön varsayımına dayanılarak Tanrı’nın varlığının
kanıtlanmasına yönelik evrenbilgisel düşünceye verilen addır.[32]
Kelâm ve Felsefe literatüründe sonradan var edilen varlıklara
‘hâdis’ denilmektedir.
Daha çok
kelâmcılar tarafından kullanılan hudûs delili “kelâmcıların delili” olarak
da anılmaktadır. Kelâmcılar, Yunan felsefesinden aldıkları atom
nazariyesine dayanarak âlemin ve evrende varlıkların yaratılmış
olduklarını izah etmeye çalıştılar. Bu delil, âlemde görülen oluşumlara
yani tecrübe ile elde edilen ifadelere dayanmaktadır.
Âlem, “alâmet ve nişan koyma” mânasındaki alm veya “bilmek”
anlamındaki ilm kökünden türetilmiş, yaratıcının varlığına alâmet
teşkil eden, onun mevcudiyetinin bilinmesini sağlayan, duyu ya da akıl
yoluyla kavranabilen veya mevcudiyeti düşünülebilen, Allah’ın dışındaki
varlık ve olayların tamamını ifade eden bir terimdir.[33]
Âlem, ayn ve araz olmak üzere ikiye ayrılır.[34]
Ayn; “boşlukta kendi başına yer tutan mümkin varlık veya cevher” manasına
gelen, kelâm, felsefe ve tasavvufta değişik anlamlarda kullanılan bir
terimdir.[35]
Araz ise; “sonradan ve tesadüfen ortaya çıkan, ansızın baş gösteren,
varlığı devamlı ve zorunlu olmayan, hastalık, felâket” gibi durumlar ile,
cevher ve cismin gelip geçici niteliği anlamına gelen, cevher ve zâtın
zıddı olarak kullanılan felsefe, mantık ve kelâm terimidir.[36]
Cevher; kendi başına bulunan, değişmeyen, daima bir yüklemin konusu olup
kendisi yüklem olmayan öz varlık anlamında mantık, felsefe ve kelâm
terimidir.[37]
Cisim ise; “ceset, beden, gövde” anlamlarına gelen ve terim olarak
genellikle “boyu, eni ve derinliği olan şey” diye tarif edilen, üç boyutlu
varlık anlamında ve genel olarak ruh veya nefis gibi mânevî varlıkların
karşıtı olarak kullanılan felsefe terimidir.[38]
Hudûs delilinin
basit bir şekilde de olsa eski Yunan düşüncesinde mevcut olduğunu söylemek
mümkündür. Eflatun’un Kanunlar’ında hareketin nihai kaynağı olan
ruh ve Aristo’nun Metafizik’inde söz konusu edilen ilk
muharrik anlayışı, bir tür yaratılış sistemi içermektedir. Ancak Batı
felsefesinde “kozmolojik delil” denilen bu kanıtlama şekli İslâm
dünyasında hudûs adıyla şöhret bulduktan sonra Yahudi filozofu İbn Meymûn
(ö. 601/1204) ve ayrıca Saint Thomas (ö.1274) tarafından ele alınarak
formüle edilmiş, daha sonra Leibniz ve Samuel Clark’ın da dikkatini
çekmiştir.[39]
Her asırda insanlar, varlık ve olaylara
bakarak evreni yaratan ve yöneten üstün bir kudretin mevcudiyetini
kavramaya ve kanıtlamaya çalışmışlardır. Bu amaçla başvurulan delillerden
biri de ‘varlık ve olayların bir yokluğun ardından yaratıldığı’ öncülüne
dayanarak âlemin olması için bir var edicinin (muhdis) ve yaratıcının
bulunmasının aklî bir zorunluluk olduğu şeklindeki istidlâldir; kelâm
ilminde âlemden hareketle bu şekilde Allah’ın varlığına istidlalde
bulunmaya ‘hudûs delili’ denilmiştir. Hudûs deliline göre âlemdeki
cevher, araz ve cisim şeklinde bulunan bütün varlıklar sonradan olmuştur,
yani hâdistirler. Her sonradan olanın (hâdisin) da bir muhdise yani var
ediciye (yaratıcıya) ihtiyacı vardır ki bu da Allah’tır.
Müellifler, Allah’ın varlığını ispat
konusunda önce şöyle bir giriş yaparlar: Duyu organlarımızın idrak ettiği
cisimlerin mevcudiyetinde şüphe yoktur. Bu cisimlerin var olabilmeleri
için duyularımızın dışında kalan başka bir varlığın mevcudiyeti zaruridir.
Cisimlerin bu mevcuda muhtaç olmalarının sebebi, bazılarına göre bunların
‘mümkin’ oluşları, bazılarına göre de ‘hâdis’ oluşlarından doğmaktadır.
Yine bu ‘imkân’ ve ‘hudûs’ un, cisimlerin ya zâtında (aslında, cevherinde)
veya sıfatlarında (arazlarında) veya hem zâtında hem de sıfatlarında
olduğu düşünülür.[40]
Âlemin yok iken bir var edene ihtiyacı konusunda, bu muhtaçlığın sebebini
‘hudûs’ un mu yoksa ‘imkân’ ın mı teşkil ettiği hususunda kelâm âlimleri
ile İslâm filozofları ihtilaf ve münakaşaya düşmüşlerdir. Kelâmcıların
çoğunluğu, bu ihtiyacın illetinin ‘hudûs’ olduğunu; filozoflar ise
bunun hudûs olmayıp ‘imkân’ olduğunu savunmuşlardır.
Bazı kelâmcılar,
filozofların bu görüşüne katılsalar da diğer bir kısım bilgin, üçüncü bir
görüş olarak bu ihtiyacın illetinin ‘imkân ile birlikte hudûs’ olduğu
kanaatindedir.[41]
Bu âlemi yaratan varlık vâcibü’l vücûd (varlığı, zâtının gereği) değilse,
mümkinü’l- vücûddur. Yâni, vücûdu sonradan var olmuştur. Bu durumda o da,
varlığını başka bir fâile, mûcide muhtaçtır. Şâyet, o da bu fâil gibi,
başka bir fâile muhtaç ise, fâillerin böylece sonsuza doğru teselsül edip
gitmesi gerekir. Böyle bir teselsül ise, kelâmcılar ve filozoflar
açısından bâtıl bir süreçtir. Şu halde, var olduğu farz edilen bu fâiller
silsilesinin bir noktada durması ve başkasına muhtaç olmayan, her bakımdan
ekmel, vücûdu zâtının gereği olan bir varlığa dayanması şarttır. İşte bu
varlık ta Allah’tır.[42]
Âlemin cevher ve araz yoluyla hâdis olduğunu
ilk defa Ca’d b. Dirhem (ö.124/742) ileri sürmüş, Ca’d’ın ve aynı
paralelde düşünen Cehm b. Safvân’ın (ö.128/745) görüşleri daha sonra
Mu’tezileye mâl edilmiştir. Genellikle kabul edildiğine göre hudûs delili
ilk defa Mu’tezile tarafından kullanılmıştır.[43]
Mu’tezile ekolünün kelâmî görüşlerini
eserlerinde en geniş şekilde bulduğumuz Kâdî Abdülcebbâr, eserlerinde
hudûs delilini “cisimler yöntemi” ve “arazlar yöntemi” olmak üzere ikiye
ayırır ve birincisinin tercih edilebileceğini söyler, duyularla
algılanmaları sebebiyle cisimler hakkında daha kolay hüküm
verilebileceğini kaydeder. Ayrıca ona göre cisimlerin hudûsü Allah’ın
birliği için önemli bir yer teşkil eder. Cisimlerle istidlâl etmek
arazların varlığını ve hudûsünü kapsadığı halde, arazlarla istidlâl, böyle
bir sonuç doğurmaz. Bununla birlikte Kâdî Abdülcebbâr bu yöntemin zorunlu
bilgi ifade etmediğini, çünkü bunun için gerekli olan şartları
taşımadığını da kabul eder.
Öte yandan Kâdî Abdülcebbâr,
Şerhul’l-Usûli’l hamse’de cisimlerin hudûsüne dayanarak Allah’ın
varlığını ispat etmek üzere bir bölüm açmasına rağmen, beklenenin aksine
arazlar vasıtasıyla ispat yoluna geçmiştir. Öyle anlaşılıyor ki Kâdî
Abdülcebbâr, hudûs delili konusunda daha çok arazların varlığı,
yaratılmışlığı, cisimlerin onlardan ayrı olamayacağı gibi görüşleriyle
daha sonra gelen kelâmcılara zengin bir miras bırakmıştır. Cisimlerin
yaratılmış olmaları Allah’ın varlığına delâlet eden en güçlü delildir.
Şöyle ki : Cevherler bizim kudretimizle meydana gelmemektedir ve onları
biz icat etmemekteyiz. Öyleyse onların bizim dışımızda bir başka mûcidi
olmalıdır. Aynı şekilde arazların da renk, tat, koku şeklindeki bizim
takdirimiz dışında olanlarını biz icat etmiyoruz. Bunların da bir mûcidi
olmalıdır o mûcid ise Allah’tır.[44]
Eş’arî, gençlik,
olgunluk ve ihtiyarlık evrelerini yaşayan insanın yeniden gençlik çağına
dönemeyeceğini hatırlatarak kişiye hakim olan ve onu halden hale çeviren
bir yapıcı ve yöneticinin mevcut olduğu sonucuna varır. Şehristânî, İmam
Eş’arî’ye ait bu delil ile cevherlerin kendiliklerinden bir araya gelip
cisim oluşturamayacağı tarzındaki ispat yöntemini hudûs delilinin birer
örneği kabul eder.[45]
Sünnî kelâmcılar içinde hudûs delilini ilk olarak ayrıntılı bir biçimde
açıklayan âlim Ebu Mansur el-Mâtüridî olmuştur. Mâtüridî’ye göre hudûs,
haber, duyu ve istidlâl şeklindeki bilgi vasıtalarının her üçü de
sabittir.
İmâm Mâtürîdî,
insanın kendini ezelî ve ebedî bir varlık olarak görememesini, böyle bir
iddiada bulunan bir kişiyi de doğumundan ve küçüklüğünden itibaren tanıyan
kişilerin yalanlayacağını hudûs deliline örnek olarak vermiştir. O,
bu konuda şunları söylemiştir : “İnsanlardan hiçbiri ne kendisinin
kadîm olduğunu iddia etmiş ne de kıdemini kanıtlayacak bir noktaya
işarette bulunmuştur. Şayet insan böyle bir şey ileri sürecek olsa, bunun
gerçeğe aykırılığını kaçınılmaz bir şekilde hem kendisi hem de onu
küçüklüğünde gören ve dünyaya gelişinden haberdar edilen herkes açıkça
bilecekti. Şu halde canlıların yaratılmışlığına hükmetmek gerekli hale
gelmiştir. Ölüler ise yaşayanların tasarrufu altında bulunduğuna göre
yaratılmışlığa daha lâyık bir durum arzeder.”[46]
İmâm Mâtürîdî,
âlemin yaratılmışlığının bir başka delili için de şöyle demektedir:
“Tabiat aşağıdaki alternatiflerden uzak değildir : a) Ya sahip olduğu
birleşme-ayrışma, hareket-sükûn, kirli-temiz, güzel-çirkin, fazla-eksik
gibi özelliklerle birlikte kâdim olur. Oysa söz konusu özelliklerin, hem
duyunun hem de aklın kanıtlamasıyla yaratılmış oldukları görülmektedir.
Zira zıtların bir araya gelmesi mümkün değildir, şu halde onların ancak
peşpeşe gelmeleri söz konusudur, bu ise açık bir şekilde yaratılmışlık
sebebidir. Burada sözü edilen araz niteliğindeki bütün hâdisler, bir
zamanlar yokken bilâhare vücut bulma statüsü içindedir, kendilerinden ayrı
bulunamayan ve onlara zaman açısından sebkat edemeyen nesneler de (aynlar)
aynı konumdadır. b) Yahut da tabiat, bu özelliği taşımayan bir asıldan
icat edilmiş ve özellik bilâhare kendisinden vücut bulmak suretiyle ona
intikal etmiştir. Eğer durum böyle ise, âlemin yaratılmış olduğu ortaya
çıkar ve hudûsu inkâr edenin iddiası temelden yıkılır. Şayet durum böyle
değil de, onu icat eden bir “ilk” var ise, işte bizim “yaratıcı” (Bârî)
dediğimiz, onların da “heyûlâ” diye isimlendirdikleri varlık budur. Eğer
intikal söz konusu ise bu “ilk” ortadan kalkmış ve onun dışında bir
şey vücûd bulmuş demektir. Bu sonuncusu “ilk” olmadığından yaratılmıştır (muhdes),
“ilk” de ikinciye intikal etmek suretiyle yok olduğundan o da yaratılmış
statüsündedir. Şunu da belirtmeliyiz ki bir şeyden oluşan diğer bir şey,
ya onda gizli bulunup da zuhûr eder veya onda ihdas edilip de doğum
yoluyla ortaya çıkar, yahut da birinci telef olur ikinci oluşur. Burada
başkasından zuhûr eden şeyin örneği: çocuk veya bir kaba konulan nesnedir.
Böyle oluşum halinde bulunan bir şeyin hacminin birkaç katının, içinde
bulunduğu nesnede bulunması imkânsızdır. Bu sebeple de insanın spermde (nutfe),
ağacın da tane içinde bulunduğunu ileri süren görüş temelsiz sayılır.
Oluşumun (bürûz) kuvvetle (mekanik güçle) meydana geldiğini söyleyenin
durumu da aynıdır. Böylece söz konusu telakkide “oluşan” ın yaratılmışlığı
gibi bir gereklilik te mevcuttur. Çünkü kuvvet, başkasının oluşum
illetidir, halbuki “oluşan” bilkuvve değil, bilfiil mevcut olmuştur; veya
“ilk” önce sperme, sonra canlıya ve benzeri şeylere intikal ederek eseri
kalmayacak şekilde telef olur, ikinci varlık da “ilk” in hiçbir izini
taşımayacak şekilde oluşur; bu sistemde ise hem “ilk”in hem de ikincinin
yaratılmışlığı söz konusudur.” [47]
İslâm dünyasında başlangıçtan beri felsefeye
yöneltilen eleştiriler, her şeyden önce onu dine karşı bir silah olarak
kullanmak isteyen materyalist-ateist çevrelerden ve teorik felsefenin
alanına giren bazı problemlerin dinî akîdeyle bağdaşmamasından
kaynaklanmaktadır. Buna karşılık varlığı daha derinden kavramak için
yapılan her türlü çalışma, irdeleme, yorumlama ve temellendirme
anlamındaki hikmet ve ilim şeklinde telakki edilen felsefe her zaman ve
her dönemde İslâm toplumundan takdir ve teşvik görmüştür.[48]
Karşı çıkılan felsefe diye sunulan, Aristo metafiziğinin, dinin ontoloji
ve kozmolojisinin yerine ikame edilme çabasıdır. Kindî, Allah’ın varlığını
ispat etmek için ilk önce âlemin hadis olduğunu ispata çalışmıştır. Ona
göre âlem hadistir. Çünkü kadîm olsaydı, bilfiil gerçekleşmezdi. Kadîm
olan sonsuz olandır. Sonsuz olan da bilkuvve mevcut olur. Âlem bilfiil
gerçekleştiğine göre hâdistir.[49]
Felsefi risâlelerinde hudus delilini
“nihayetsizliğin imkansızlığı” ilkesine dayandırarak kullanan Kindî,
fiilen mevcud bulunan hiçbir cismin nihayetsiz olamayacağını söyler. Çünkü
bu cisimden bir parça koparıldığında parça ile cismin kütlesi arasında
hacim farklılığı, dolayısıyla sınırlılık kaçınılmaz olur. Sınırlı ve sonlu
olan bir şeyin ezeliliği mümkün olmadığına ve tabiat da sınırlı
cisimlerden oluştuğuna göre âlem ezeli değil muhdestir. Kindî, bilfiil
mevcud bulunan cismin nihayetsiz olamayacağı neticesine bağlı olarak onun
taşıdığı nicelik, mekân, hareket ve zaman özelliklerinin de sonsuz
olamayacağını ispata çalışır.[50]
Hudûs delilinin anlatımlarına hemen hemen
bütün klasik kelâm kitaplarında rastlanmaktadır. Delilin en eski
şekillerinden biri Gazzâlî’de görülmektedir. Gazzâlî’den önceki
kelâmcılar, dîni kaygılar ve yabancı düşmanlığı nedeniyle, felsefeye karşı
olumsuz tavır almışlardı. Gazzâlî, Ehl-i Sünnet kelâmcılarının bu
görüşlerine katılmakla birlikte, felsefeyi bu sahanın bir uzmanı kadar,
hatta ondan daha ileri seviyede kavramak suretiyle, filozofların
öğretileri arasındaki tutarsızlığı gösterebilecek noktaya ulaşmıştır.[51]
Gazzâlî bu delili aşağıdaki şekilde bir önerme ile gösteriyordu:
· Her hâdisin hudûs bulması için bir sebebe
ihtiyacı vardır.
· Âlem hâdistir.
· O halde onun da hudûsunun bir sebebi olması
gerekir.
Gazzâlî’nin hudûs delilini izah edişi ise şu
şekildedir : “Bu dava, her şeyden münezzeh olan Yüce Allah’ın varlığı ile
ilgilidir. Bunun delili şudur: Her hâdisin hudûs bulması için bir sebep
lâzımdır. Âlem hâdistir. O halde hudûsunun bir sebebi olması lâzımdır.
Âlemle, Yüce Allah’tan başka var olan diğer bütün varlıkları kasdediyoruz.
Yüce Allah hariç, diğer bütün varlılarla bütün cisimleri ve cisimlerin
arazlarını kasdediyoruz. Bunların hepsinin tafsilatlı olarak açıklaması
şöyledir: Biz varlığın aslından şüphe etmiyoruz. Her mevcud, ya bir yeri
işgal eder veya etmez. Yer işgal eden herhangi bir şey, birleşik değilse,
ona cevher deriz. Eğer bu şey, başka bir şeyle birleşmişse ona cisim adı
veririz. Eğer yer işgal etmeyen şeyin varlığı bir cisme muhtaç ise, buna
araz denir. Eğer yer isgal etmeyen bir şeyin varlığı, hiçbir şeye muhtaç
değilse, bu varlık yüce ve münezzeh olan Allah’tır.
Cisimlerin ve arazları sübutu müşahede ile
bilinir. Arazlar hakkında münazaa eden, bu hususta bağırıp çağıran ve
arazın varlığına dair muhatabından delil isteyen kimsenin sözüne aldırış
edilmez. Onun karışıklık çıkarması, münakaşası, delil istemesi ve
bağırması mevcut değilse, cevap vermeye ve onu dinlemeye lüzum yoktur.
Şayet bunlar mevcutsa, şüphesiz münazaa edenin vücudundan başka şeylerdir.
Çünkü, daha önce kendisi var olduğu halde münazaa mevcut değildi. O halde
cisim ve arz müşahede ile idrâk edilir. Ne araz, ne yer işgal etmeyen bir
cevher ve ne de cisim olmayan varlık ise, hisle idrâk edilmez. Böyle bir
varlığın mevcudiyetini, âlemin onunla ve onun kudretiyle var olduğunu
iddia ediyoruz. Bu hisle değil, delille idrâk edilir.” [52]
Bu konuda kelâmcılar özellikle Gazzâlî ön
plana çıkmış ve filozofların karşısında yer almıştır. Bunun nedeni,
onun filozofların temel tezlerinin kendi sistemleri açısından tutarsız
olduğunu gösterme konusunda çok başarılı olması ve ortaya koyduğu seviyeli
tartışmanın da felsefî değere hâiz olmasıdır. Dolayısıyla Gazzâlî belki
de, İslâm filozoflarına sistematik olarak karşı çıkan ilk ve tek kelâmcı
olarak anılabilir.[53]
Ancak, Gazzâlî’nin eleştirdiği felsefenin, bugünkü anlamda felsefe
olmadığını hatırlamalıyız. Onun felsefeden kasdı, başta
Aristo’nun felsefesi olmak üzere Eski Yunan felsefesidir. Bu, felsefenin
bugünkü anlamından çok daha dar bir anlamdır. Gazzâlî bugünkü anlamda
filozofları değil, Eski Yunan’ı ve onun taklitçilerini eleştirmiştir.
Gazzâlî felsefecileri eleştirmek için yazdığı Tehâfüt ü’l-Felâsife
(Filozofların Tutarsızlığı) isimli eserinin girişinde bu kitabı yazış
amacını şöyle söylemiştir : “Bu budalaların üzerinde ahmaklığın bu denli
derin olduğunu görünce; eski filozofları reddetmek, onların inançlarının
tutarsızlığını, ilâhiyât ile ilgili hususlarda sözlerinin çelişkisini
açıklamak ve mezheplerinin gizliliklerini ve kötülüklerini ortaya çıkarmak
için bu kitabı yazmaya koyuldum.” [54]
Gazzâlî öncesi kelâm literatüründe Allah’ın
varlığı hudûs delili ile ispat edilmeye çalışıldığından, bu delil doğası
gereği tikelden tümele giden bir özellik taşır. Kelâmî bir tabirle,
şâhidden gâibe delil getirmeyi gerektirir. Bu durumda “Allah vardır”
hükmüne varmak için âlemin varlığı ve bu varlığın mâhiyetinin bilinmesi
gerekmektedir. Bu da âlem ve içindekilerin incelenmesi ile elde
edilebilir.[55]
Gazzâlî için aslında ne âlemlerin varlığı, ne ilk prensipleri, ne de
yaratılış sebepleri üzerine düşünmenin (felsefe yapmanın) veya bu şekilde
tartışmanın lüzum ve manası yoktur: çünkü bütün bunlar Kur’ân-ı Kerîm’de
açık olarak bildirilmiştir. Şâyet düşünülecekse ancak Kur’ân-ı Kerîm’in
muhtevâsı üzerinde ve onu anlamak için düşünülmelidir. Bütün âlemlerin
yaratıcısı ‘Allah’ ı da düşünmek, O’nun varlık şekli, ilminin,
iradesinin derece ve nitelikleri gibi problemler üzerinde münâkaşalar
açmak yersizdir.[56]
B. İMKÂN DELİLİ
“Bir işin kolayca yapılabilir olması,
bir fiilin gerçekleşmesinde herhangi bir engel bulunmaması, güç
yetirilebilir türden olması”[57]
anlamlarını yansıtan “imkân” kelimesi bir oluşu mümkün kılan demektir.
Mantık ve felsefede bir şeyin vücûb, imkân ve imtinâ olmak üzere üç
halinden söz edildiği gibi, bir önermede hüküm de kesinlikle bu üç
nitelikten birini ifade eder. Vücûb zorunlu olarak var olmayı; imtinâ,
zorunlu olarak yok olmayı belirtirken, imkân ise, bu iki zorunluluk
arasında tam orta noktayı, yani bir şeyin olması ve olmamasının eşit
düzeyde bulunduğunu ifade etmektedir.[58]
İslâm filozoflarının mümtaz delilidir.
Ana kökleri itibariyle Aristo’ya kadar uzanan bu delil, çoğunlukla Arap
Meşşâilerinin ve bilhassa Fârâbî ve İbn Sînâ’nın almış oldukları ‘varlığın
mümkün ve vâcip olmak üzere ikiliği’ fikri esasına dayanmaktadır.[59]
Mümkün, “varlığı ve yokluğu eşit olan, yok iken var olan” şeklinde
tanımlandığına göre, Allah’ın dışındaki bütün varlıklar için onların yok
iken var kılındıklarını kabullenmek gerekir. Ayrıca bu varlıklar özleri
itibariyle vücûd ve ademe eşit uzaklıktadırlar. Onların var olması (vücûd)
yokluklarına (adem) nispetle mümkündür, aklî imkân dahilindedir. Onların
varlık kazanması yokluklarına tercihle meydana gelişleri ise kendilerinin
dışında bir tercih edici (müreccih) başka bir varlık sayesinde olmaktadır.[60]
Bu âlem varolabilmek için müessir bir
kuvvete muhtaçtır. Bu tesir edici (müessir) kuvvet, bu âlem dışında ve
varlığı zâtının icâbı (gereği ve zorunlu) olan bir varlık olmalıdır. Bu
zorunlu varlık ise Allah’tır. Görülmekte olan bu âlem, özü açısından
mümkündür. Bilfiil var olmakla beraber, varlığı zarûrî değildir. Bu âlemin
varolmaması da (adem) mümkündür. Nitekim, biz bu âlemin ademini de
tasavvur edebiliriz, bu tasavvur ise aklen muhal değildir. Zirâ âlemin,
kendi varlığı, özü ve hakikati içinde onun mevcudiyetini varlığını zarûri,
yokluğunu muhal kılan bir sebep yoktur. Şu halde bu âlemin varlığı da
yokluğu da düşünülebilir. Bundan dolayı, görülüp algılanmakta olan bu
varlık âleminin varlığı için kullanılabilecek felsefi niteleme, onun imkân
dahilinde olduğudur.[61]
Klasik felsefedeki metafizik boyut, ister
istemez dönemin teoloji problemlerine cevap arıyor ve bunları kendi
ilkelerine göre çözmeye çalışıyordu. İslâm dünyasında bu yolu tutanlara
“filozof-kelâmcılar” denmektedir. Fahreddin er-Razî ve Seyfeddin el-Amidî
gibi kelâmcılar bu grubun önde gelen örnekleridir. Ancak İslâm düşünce
tarihinde Gazzâlî gibi, Aristo metafiziğinin ilkeleriyle din konularının
çözülemeyeceğini iddia eden ve metafizik ile kelâm arasına sınır koyan
kelâmcılar da vardı.[62]
İmkân delilini, ilk defa sıklıkla kullananlar genellikle İslâm filozofları
olduğu için, “İslâm filozoflarının delili” şeklinde meşhur olan bu delil,
müteahhirîn dönemi kelâmcıları tarafından da sıklıkla
kullanılmıştır. Bunların arasında Şehristânî, Teftâzânî ve Seyyid Şerif
el-Cürcânî zikredilebilir.[63]
Kelâmcılar, âlemi
bir “aklî imkân alanı” olarak algılamış, meydana gelmesi aklen zorunlu
değil de mümkün olan bu âlemin, kendisi gibi mümkün olma özelliği
taşımayan, ezelî, vâcib bir varlık (Vâcibü’l-vücûd) belirleyici bir
prensip ve muhassıs (tahsis edici) tarafından meydana getirildiğini kabul
etmişlerdir.[64]
Mutlak mevcûd delili, imkân ve vücûb delili gibi isimlerle de anılmış olan
bu delil, genellikle şöyle bir mantıkî kıyas örgüsü içinde ifade
edilmiştir :
-
Âlem, mümkinler
topluluğudur.
-
Her mümkin, var
olabilmek için adem yerine onun vücûdunu (varlığını) tercih edecek bir
müreccihe muhtaçtır.
-
Bu müreccih ise
Vâcibu’l-vücûd olan Allah’tır.[65]
Allah’ın varlığını ispat konusunda,
Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ ittifak halinde imkân delilini kullanmışlardır.
Nitekim bu delil, muhtemelen bu sebeple İslâm düşünce tarihinde
“filozofların delili” olarak anılmıştır. İslâm felsefesinde imkân kavramı
üzerinde özellikle bunun ezeli olup olmadığı hususu tartışılmıştır. Bu
tartışmada şu hususlar ön plandadır : Âlemin var olmasından önce hem
mutlak bir yokluğun hüküm sürmesinden söz edilip imkândan bahsedilmeyecek
olursa, bu durumda âlemin varlık alanına çıkması muhal olurdu. Bu sebeple
bir ezelî imkânın varlığını kabul etmek gerekir. Ancak bu durumda imkânın
ezelîliğini kabul etmenin dînî açıdan bir sakınca içerip içermediği
hususu, ayrı bir tartışma konusu olarak karşımıza çıkmaktadır.[66]
İslâm alimleri, filozofların ittifakla
kabul ettikleri imkân delilinin bazı yönlerine itiraz etmek dışında, asıl
hücûmlarını âlemin kıdemi, Allah’ın sıfatları ve ilk mevcuddan, başka
varlıkların nasıl meydana geldiği gibi sorulara yöneltmişlerdir. Kindî
dışındaki diğer meşşâî filozoflar, bir taraftan Allah’ın zorunlu varlık,
ilk illet ve ilk sebep olduğunu kabul ederlerken, diğer yandan âlemin
ezelî oluşu konusunda üstadları Aristo’dan yakalarını kurtaramamışlardır.[67]
Muhammed İkbal’e göre, Kur’an, tam anlamıyla dinamik olan bir âlem ve
ulûhiyet anlayışını savunmaktaydı. Bu dinamik görüşün canlılığını
yitirmesi, klâsik Yunan felsefesinin etkisinde kalan Müslüman düşünürlerin
faaliyetleri sonunda olmuştu.[68]
Kindî’nin ise Aristo’ya olan bağlılığına rağmen felsefenin fonksiyonunu
sırf soyut düşünceyle sınırlamamış olması dikkate değer bir noktadır. O,
bunun yerine iyi bir müslüman olarak felsefenin, dinin “beslemesi”
olduğuna inanmıştır. Çünkü filozofların aradığı hakikat, peygamberlerin
insanları çağırdıkları hakikatin aynısıdır.[69]
Kâinatın sınırlı sonlu bir nicelik
olduğunu savunan Meşşâîler’e göre bilfiil değilse bile, imkâna yüklenen
anlam çerçevesinde, âlemin bir sınırı yoktur. Bu konuda Kindî şöyle der :
“ Sonluya yüklenen şeyler (onun taşıdığı nitelikler) de, zorunlu olarak
sonludur. Buna göre nicelik, nitelik, hareket ve hareketi (hızlı ve yavaş
şeklinde) belirleyen zaman ve cisme yüklenen her şey, bu sebeple sonludur.
Çünkü cisim sonludur. O halde tümüyle âlem ve ona yüklenen her şey
sonludur. Çünkü âlemin sürekli artıp genişlediğini, ulaştığı her büyüklük
sınırından sonra daha büyük olacağını tasavvur etmek mümkündür. Zira,
imkân olarak büyüklüğün sonu yoktur. Bilkuvve varlık, aklî bir imkândan
başka bir şey olmadığına göre, âlem bilkuvve sonsuzdur. Bilkuvve sonsuz
olana bağlı olan her şeyin de, bilkuvve sonsuz olacağı açıktır. İşte
hareket ve zaman da, bu bakımdan bilkuvve sonsuzdur. Ancak bir şeyin
bilfiil sonsuz olması, mümkün değildir. Böylece bilfiil sonsuz bir zamanın
olamayacağı zorunlu olarak anlaşılmıştır.”[70]
Fârâbî, Aristo’nun “âlemin kadîm
oluşu” prensibini kabul ettikten sonra, İslâm akîdesinden de çıkmamış
olmak için, epeyce gayret sarf etmiş ve kıdem anlayışı ile İslâm’ın
“her şeyi Allah yaratmıştır” genel prensibini uzlaştırmak için araya
‘akıl’ ı koymuştur. Buna göre, zorunlu varlık olan ilk varlık, yani Allah,
zaman içinde olmaksızın önce ilk aklı yaratır. Sonra da bütün kâinat bu
ilk akıldan doğar.[71]
Fârâbî ise bu konuda şöyle der : “O’ndan ilk meydana gelen şey sayı
olarak birdir; o da ilk akıldır. Bu ilk yaratılan akılda araz olarak bir
çokluk (kesret) vardır; çünkü o özü itibariyle mümkin; ilk olduğu için ise
zorunlu bir varlıktır. Bu sebeple o kendi zâtını da bilir, İlk Varlık’ı
da. Ondaki çokluk “ilke”den değildir; zira onun varlığının mümkin oluşu
bizzat onun özünün gereğidir. Bu akıl, İlk’ten kaynaklanan bir varlığa
sahiptir.”[72]
İbn Sînâ’ya gelince, o, bu iddiayı
benimsememiş ve Allah’ın, kendi zâtını kendisinden feyz yoluyla sudûr
edeni ve bütün mevcudâtı küllî prensipler halinde bildiğini söylemiştir.
İbn Sînâ şöyle der : “ O’nun kendi zâtını bilmesi, bilgisi, bildiği ve
bilginliği aynı anlama gelmektedir. O başkasını bilendir, bilgiye konu
olan her şeyi bir [tür] bilgiyle bilir. Bilgisine konu olan şeyin var veya
yok olmasıyla O’nun bilgisinde hiçbir değişme olmaz.”[73]
“Allah, bilgiye konu olan her şeyi bilendir” önermesinin izahını ise şu
şekilde yapmaktadır: “O’nun zorunlu varlık olduğu, bir olduğu,
her şeyin O’ndan meydana geldiği, O’nun varlığından ortaya çıktığı ve
O’nun kendi zâtını bilen olduğu sâbit olmuştur. Eğer o kendi zâtını bilen
ise, O’nun zâtı nasılsa bilgisi de öyledir. O, bütün gerçekliklerin ve var
olanların ilkesidir. O halde yerde ve göklerde olan hiçbir şey O’nun
bilgisinin dışında kalamaz. Dahası varlıkta meydana gelen her şey yalnız
O’nun sebebiyle var olur. O, sebepler sebebidir. Öyleyse O, sebebi olduğu,
var ettiği ve yarattığı şeyleri bilir”.[74]
Gazzâlî, varlığı zorunlu ve mümkün varlık
olarak ikiye ayırdıktan sonra şöyle der: “Biz bu ayırımla şunu
kastediyoruz : Her nesnenin varlığı, ya özünün dışında bir şeye bağlıdır
ve bağlı olduğu şeyin yok olmasıyla yok olur; örneğin sandalyenin varlığı
odun, marangoz, oturma ihtiyacı ve forma bağlıdır. Bu dört şeyden birinin
yok olması, zaruri olarak sandalyenin yokluğunu gerektirir. Ya da zâtının
varlığı kesinlikle başkasına bağlı değildir. Bu varlığın zatından başka
her şey yok sayılsa yine de onun yokluğu gerekmez. Bu varlığın zâtı,
varlığı için yeterlidir. Varlık birinci tanımlamaya göre mümkün, ikinci
tanımlamaya göre, zorunlu olarak isimlendirilmiştir. Biz diyoruz ki :
Varlığı başkasından olmayıp kendi zâtından olan, zorunlu varlıktır.
Varlığı kendi zâtından olmayan varlık da; ya kendi nefsiyle mümteni’dir ve
var olması hiçbir zaman mümkün değildir. Ya da kendi özünde mümkündür.
Özünde mümkün olan her şeyin -bir varlığı var ise- zorunlu olarak varlığı
başkasına bağlıdır. Çünkü özü ile var olmuş olsaydı mümkün değil, zorunlu
varlık olurdu.” [75]
İbn Rüşd, âlemin kıdemi mevzuunda seleflerini
müdafaa etmek isteyerek der ki: “Mühim olan âlemi Allah’ın mahlûku kabul
etmektir. Bu hilkat işinin bir başlangıcı olup olmaması önemli değildir.
Bu, İslâm akîdesine aykırı düşmez.”[76]
Batı düşüncesinde Aziz Thomas Aquinas’ın
Tanrı’nın varlığını ispat etmek için kullandığı “beş yolu” ndan özellikle
üçüncüsünde imkân delili hakkında şöyle söylemektedir : “Üçüncü yol,
olabilirlikten ve zorunluluktan alınmıştır. Gerçekte varolmaları veya
varolmamaları mümkün olan bazı şeyler görüyoruz. Bazı şeylerin
doğduklarını ve yok olduklarını görmüyor muyuz? O halde varolmaları veya
var olmamaları mümkündür. Bu tür şeylerin her zaman varolmaları
olanaksızdır; çünkü varolmayabilen şey bazen yoktur. O halde her şey
varolmayabiliyorsa, evrende hiçbir şeyin olmadığı bir an olmuştur; ama bu
doğruysa, şimdi hiçbir şey varolmayacaktı; çünkü olmayan şey, ancak
varolan bir şey sayesinde başlayabilir. O halde eğer hiçbir şey
varolmadıysa; bir şeyin varolmaya başlaması olanaksızdı; böylece şimdi
hiçbir şey olmayacaktı, ki bu kuşkusuz yanlıştır. O halde varlıkların
hepsi yalın olabilirlikler değildirler, evrende gerekli olan bir şeyin
varolması zorunludur. Ama zorunlu olan her şeyin ya kendi dışında bir
nedeni vardır ya da bu şey yoktur; oysa tıpkı etkin nedenlerde olduğu
gibi, zorunluluklarının bir nedenine sahip olan zorunlu varlıklar
arasından sonsuza kadar gitmek olanaksızdır. O halde, kendi kendine
zorunlu olan, zorunluluğunun nedeni kendi dışında olmayan, diğerleri için
zorunluluk nedeni olan bir varlığı ortaya koymak gereklidir. Bu varlığı
herkes Tanrı olarak adlandırmaktadır.”[77]
Her binanın bir yapıcısı bulunduğu, her masa
bir marangoza muhtaç olduğu gibi, her mümkün de vâcibe muhtaçtır. Her
hâdis, muhdise muhtaçtır. Her mahlûk, hâlık’a muhtaçtır. Bu, genel bir
kaidedir. Her malûl, illete muhtaçtır. Bu kazıyyeye; “kaziye-yi külliye”
denir. Başka türlüsü imkânsızdır.[78]
III. TELEOLOJİK DELİL
(GÂYE ve NİZÂM; İNÂYET ve
İHTİRÂ DELİLLERİ)
Teleoloji, Eski Yunanca’da varılacak
son nokta olarak “erek” ya da “en son amaç” anlamındaki “telos” ile
“bilim” “bilgi” “söz” anlamlarına gelen “logos” tan türetilmiş bir
sözcüktür. Teleoloji, genel olarak “evreni amaçlarla araçlar arasında bir
ilişkiler dizgesi” olarak gören tüm yaklaşımlara verilen isimdir.[79]
Gâiyyet, varlık ve hadiselerin, ilâhi hikmet ve inâyet uyarınca kozmik
düzeni gerçekleştirmeye yönelik bir gâyeye sahip olduğunu savunan, evrende
tesadüf ve saçmalıktan söz edilemeyeceğini ileri süren felsefî-kelâmî
doktrinler için kullanılan bir terimdir. Gayelerin araştırılmasını konu
edinen teleoloji, bir metafizik disiplinin adı olarak gâiyyet kavramından
daha kapsamlı bir terim olup sebeplilik, nizâm, hikmet ve inâyet
kavramlarını da içine almaktadır.[80]
“Âlemin nasıl yaratıldığı?” konusuyla
kozmoloji ve kozmogoni bilimi uğraşır. Kozmogoni, âlemin kaynağını ve onu
meydana getiren unsurların durumunu araştırır. Bunu yaparken de, diğer
bilimlerden azamî ölçüde yararlanır. Âlemin ‘neden’ ve ‘niçin’ yaratıldığı
konularıyla ise gâyelilik (teleoloji disiplini) uğraşır. Bu disiplin,
kâinatın yaratılış ve işleyişinde herhangi bir amaç, önceden oluşturulmuş
bir plan olup olmadığını inceler. Çalışmalarında diğer ilimlerin tasvir
ettikleri varlığın düzeninde ve kanunluğunda, bir gayeye uygunluk olup
olmadığını araştırır. Eğer böyle bir gayeye uygunluk var ise, bir gaye
koyup gerçekleştirmenin söz konusu olup olmadığını ve bu gayeyi koyup
gerçekleştirenin ‘ne’ veya ‘kim’ olduğunu soruşturur.[81]
İslâm kelâmı ve felsefesinde ‘Gâye ve Nizâm
Delili’ adıyla meşhur olan bu delil, inâyet, hikmet, nizâm-ı âlem, illet-i
gâiyye, ibdâ ve ihtirâ delili isimleriyle de anılmıştır.[82]
Bu delil malzemesini duyular âleminden aldığından ve kolayca anlaşılabilme
özelliği taşıdığından, çok kullanılan ve herkese hitap eden oldukça eski
bir delildir. Âlemdeki oluşumlarda ve işleyen yasalarda muazzam bir düzen
olduğu ve bunun değişmeden, sürekli olarak şaşmadan işlediği birçok
insanın kolayca gözlemleyebildiği ve şahit olduğu bir durumdur. Uzay
boşluğunda hareket halindeki Güneş sistemi ve bu sisteme bağlı olarak
dünyamız, yıldızlar, gezegenler, gök cisimleri hep hassas bir ayara ve
düzene tabidirler. Dünyamız, insanlar başta olmak üzere, diğer canlılar
âlemi ile bakınca görmek isteyenler için saymakla bitmeyecek çeşitlilik ve
ince düzenlemeler ile doludur. Tanrı’nın varlığına inanan insanlar, bütün
bu oluşumların bir gayeye yönelik olduğunu ve bunların ancak her şeye güç
yetirebilen Tanrı tarafından yapılabileceğine inanırlar. Diğer taraftan
Tanrı’nın varlığını kabul etmeyenler ise kâinattaki bu oluşumları
tesadüflere bağlayarak, inananların, Tanrı’ya yükledikleri yapıcılığı,
maddeye ve onun kendi kendisini oluşturduğu fikrine yüklerler.
Bu delilin değerlendirilmesinde genellikle:
“Şimdi, insan, kâinata, güneşe, aya, yıldızlara, yağan yağmura, biten ota,
yetişen meyveye, büyüyen hayvana ve etrafta olan her şeye, geceye,
gündüze, toprağa, sıcağa, soğuğa, kendisinin yemesine, içmesine, hazım
cihazına, nefes alıp vermesine, yorulup dinlenmesine, öğrenmesine ve
başkasına öğretmesine ve bütün bunlara, zikredilmeyen daha bir çok
sayılamayacak şeye bir dikkatlice ve düşünce ile baksın, hepsinin bir
düzen ve kanuna göre meydana geldiğini görür. İşte bunları bir kanuna ve
düzene göre yapan, eden ve bir nizama koyan bulunmaktadır.” [83]
şeklinde ifadeler kullanılmaktadır. Gâye ve nizâm delili aşağıdaki
önermelerden oluşan bir kıyasla ifade edilebilir :
· Âlemde varlıklarına şahit olduğumuz her
şeyde bir düzen görmekteyiz. Yahut en azından, böyle bir düzenin varlığını
gösteren bir takım izlere rastlamakta, evrende düzenin düzensizliğe galebe
çaldığına hükmetmekteyiz.
· Varlıklarda görülen bu düzen, belli
gayelere hizmet etmekte ve âlemde hayatın devamını sağlamaktadır.
· Ancak, söz konusu düzen ve gayenin
kendiliğinden ortaya çıkması mümkün değildir.. Yani varlıklar, kendi
kendilerine bir düzen ve gaye seçme imkânına sahip değillerdir. Hele
çeşitli varlık seviyelerinde bulunan farklı şeylerin bir araya gelerek,
bir takım alt sistemler oluşturması ve bu alt sistemlerin sonunda âlem
gibi âdeta “organik” bir bütün meydana getirmeleri, ne teker teker
varolanların ne de tesadüflerin başarabilecekleri bir şeydir.
· Bu durumda, âleme bu nizâm ve gâyeyi veren
ilim, kudret, irâde ve inâyet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. İşte
bu varlık Tanrı’dır.[84]
Platon, Aristo ve yeni Platoncu filozoflar
eserlerinde bu konuyu çeşitli açılardan ele almışlardır. Platon’a göre,
Allah’ın varlık vermede gösterdiği cömertliğin bir sonucu olarak âlem,
daha mükemmeli mümkün olmayacak bir yaratılışla süreklilik arz eden bir
varlık kazanmıştır.[85]
Platon, yıldızların düzenli hareketlerini ve evrendeki düzeni anlayan bir
insan için inanç yolunun açılacağını söyler. Ona göre, ruh, bütün
varlıklardan önce ve ölümsüzdür. Yıldızlara düzen veren varlığı (Zihni
veya Aklı) bilmeye götürecek fikirden mahrum olan hiç bir kimsenin dînî
inancı emniyette değildir. Aristo, hocası Platon’un izinden giderek gök
cisimlerinin düzenli hareketlerini tetkik edince, düzenleyici bir
Varlık’ın mevcudiyeti fikrine gidilebileceğini söyler. Ayrıca, Aristo’nun
biyoloji ile ilgili görüşleri de, gâye ve nizâm fikirlerinin gelişmesinde
etkili olmuş olabilir. Onun her organizmada bir gaye görmesi, söz konusu
gayenin gerçekleştirilmesi için organizmalarda birtakım imkân ve
kabiliyetlerin bulunduğunu öne sürmesi, organizmaları gayeleri ışığında
açıklamaya çalışması, birçok insanın canlılar dünyasına daha dikkatli bir
şekilde bakışlarını çevirmesine yardım etmiş olabilir.[86]
Aristo’ya göre, gerek sanatta olsun, gerek
tabiatta olsun, her meydana gelen şeyin bir maddî nedeni, bir formel
nedeni, bir yapıcı yahut hareket ettirici nedeni ve bir gayesel nedeni
vardır. Sanat alanında örneğin bir mobilya yahut bir heykel :
1) Yapıldığı bir madde, tahta, mermer veya tunç; 2) Heykel için
heykeltıraşın zihninde, mobilya için marangozun zihninde bulunan ve ona
göre yapıldıkları bir fikir (plan yahut örnek); 3) Hareket ettirici kuvvet
ve yapıcı neden olarak kollar, eller ve aletler; 4) Bu kuvvetleri harekete
getiren ve onları güç halinde fiile geçiren bir maksat bulunmasını
gerektirir. Şu halde her olgunun ve bizzat evrensel olgunun (âlem) dört
türlü nedeni vardır: madde, fikir, kuvvet ve son gâye. Bu dört prensip bir
araya gelince, sanat eseri veya canlı varlık olsun, gerçek varlığı meydana
getirmeye yardım ederler. Her şeyde madde başlangıçtır; fikir (biçim veya
form), onun yöneldiği gayedir; madde taslaktır, eksik olan şeydir; form
mükemmelliktir, tamamlanmadır. Evrenin gayesel nedeni ve en yüksek iyi
olan Tanrı, eşyanın içkin özü olarak aynı zamanda eşyanın içinde ve
eşyanın ötesindedir, evrenden ayrıdır, aşkındır. Âlemde egemen olan
birlik, Tanrı’nın birliğini kanıtlar.[87]
Daha sonra gerek İslâm dünyasında, gerek
Batı’da düşünürler, bilim adamları, Yunan filozoflarının daha çok gök
varlıkları dünyasında gördükleri düzenin yeryüzünde ve her seviyedeki
varlıkta olduğunu öne sürerek geniş bir düzen ve gaye fikri ile yola çıkıp
teleolojik delili daha şümullü ve daha dinî bir çerçeve içinde ifade
ettiler.[88]
İslâm kelâmcıları ve filozofları da âlemde dikkat çeken bu gayeden
hareketle, Kur’an’daki bir çok âyette bu delile apaçık işaretler
olmasına dayanarak, Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalıştılar. İslâmî
kaynaklarda gâye ve nizam fikrini temel alan tartışmalar, iki ana yol
takip etmiştir. Bunlardan ilki âlemde görülen nizâm ve gâyenin tesbitinden
yola çıkarak Allah’ın varlığına ve O’nun sıfatlarının bilgisine ulaşma
yoludur. Bu ise gâye ve nizâm delili olarak adlandırılan istidlâl şeklidir
ki bu yöntem, birçok İslâm filozofu ve kelâmcının eserlerinde sık sık
görülmektedir. İkincisi ise, Allah’ın zât ve sıfatlarından yola çıkıp
âlemdeki düzen, gâye, güzellik, hikmet gibi hususları açıklamasını yapan
usûldür. Meselâ, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd gibi ünlü
düşünürlerimiz, Allah’ın adaletini, cömertliğini, güzelliğini anlatırken
sözü âlemin yapısına getirmiş ve görüşlerini bu yol ile açıklamaya
çalışmışlardır.[89]
Mutezile’ye göre âlemde her şey bir gayeye
göre yaratılmış olup orada vukû bulan her olay, bir hikmete dayanmaktadır.
Dolayısıyla hem mikro hem de makro âlemde gayelilik esastır. İlâhî adalet
de bunu gerektirir. İnsan evrendeki bu tabiî sistemi keşfettikçe Allah’ın
varlığına delil bulmuş olur. Mu’tezile, âlemde hikmet ve gayeliliğin
bulunduğunu vurgulayan bu görüşü ile Müslümanları tabiat araştırmalarına
yöneltmiş, Kindî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi İslâm filozoflarını
etkilemiştir. [90]
İlk devir Eş’arî kelâmcılarından Kadî Ebû
Bekir el-Bâkıllânî ve ardından İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî nizam deliline
başvurmuştur. Bâkıllânî’ye göre muayyen bir düzen içindeki fiiller ancak
bilen bir fâilden sâdır olabilir. Çeşitli el sanatlarında yalnızca belli
bir bilgi ve hünerin eseri olarak ürün verilebilir. Allah’ın mükemmel uyum
içindeki eserleri ise O’nun yaratıcı fiilini ve âlim olduğunu kesin
şekilde kanıtlar. Cüveynî de yaratılıştaki uyum, düzen ve mükemmelliğin
âlim bir yaratıcıya delâlet ettiğini belirtir. Ancak ilk devir
Eş’arîliğinde, Mu’tezile’ye karşı geliştirilen red tavrının bir uzantısı
olarak, Allah’ın fiillerinin kesinlikle bir gaî illetin sonucu yahut
hikmet gereği olmadığı vurgulanmıştır.[91]
İmam Mâtürîdî’nin eserlerinde ise teleolojik
delil şu şekilde ifadesini bulmuştur : Kâinattaki her varlık, bir
yaratıcının varlığını ve birliğini ispat edecek şekilde mükemmel bir
hikmet ve kesintisiz bir düzen ortaya koymaktadır. Ayrıca farklı türlere
ait varlıkların birbirlerine olan bağımlılıkları sayesinde ihtiyaçlarını
karşılayabilmeleri, bir gâiyyet ve inâyet fikri çerçevesinde tek bir
yöneticinin bulunduğunu göstermektedir.[92]
Kindî, Tanrı’nın varlığının ispatı ile ilgili
görüşlerini, sistematik bir biçimde değil, daha çok yazdığı risalelerde
konuların gelişi içinde vermektedir. Bu filozof söz konusu risalelerinin
muhtelif kısımlarında Tanrı’nın hikmetine, âlemdeki nizâm ve âhenkten
oluşan gayeye dikkat çekmektedir. Kindî, kâinatta mevcut olan düzene
işaret ederek bunun Allah’ın kudret ve hikmetinin bir nişânesi olduğunu
vurgulamakta, daha sonra organik ve inorganik varlıklardaki hareket
çeşitlerini sıralayarak bunların tariflerini yapmaktadır. Ay-altı
âlemdeki fizikî varlıklarda görülen oluş ve bozuluşu (kevn ve fesâd) dört
sebep teorisi bağlamında irdeleyerek tüm sebeplerin sebebi olan gâye
sebebe ulaşır ve âlemdeki her türlü oluşun, etkin (fâil) sebebinin “gâye
sebep” (illet-i gâiyye) yani Allah olduğunu vurgular.[93]
Kindî bu konuda şöyle der: “Şüphesiz bu âlemin düzen ve tertibi, bazısının
bazısını etkilemesi, ona boyun eğmesi ve hegemonyası altında bulunması,
her oluş ve bozuluşun, her değişmezin ve değişenin en uygun ve ideal
düzeyde olması, kâinâtta sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin
varlığının en büyük delilleridir. Her yönetimin bir yöneteni ve her
hikmetin bir hakîmi bulunduğu da bir gerçektir. [94]
Felsefe tarihçileri, Fârâbî’nin “inâyet
delili” hakkındaki görüşlerine temas etmeseler de, Fârâbî, bu delil
hakkındaki görüşünü şöyle açıklar : “Yüce Yaratıcı, bir hardal tanesi bile
müstesnâ olmamak üzere, bütün âlemi idare edicidir. Hiç bir şey ve hiç bir
cüz, onun inâyetinden hariç değildir. Âlemin her parçası, her hal ve
hâdise, çok ince bir mahâretle en uygun yere yerleştirilmiştir. Nitekim
teşrîhe dair eserler, uzuvların faydalarından bahseden kitaplar ve
tabiiyât hakkındaki tedkikler bunun delilidir.” [95]
Kindî ekolüne mensup bir filozof olan Âmirî
de, ilâhî inâyet kavramına değinmiştir. Ona göre bütün âlem bir gâiyyete
sahne durumundadır. Tanrı tarafından bakıldığında âlem, O’nun iyilik ve
cömertliğinin, mutlak kudretinin ve kusursuz hikmetinin yayılması ve açığa
çıkması için yaratılmıştır. Âlemdeki her cevherin yalnızca ona özgü bir
fonksiyonu vardır. Başka bir deyişle, her varlığa âlemin düzen ve bekâsını
temin etmek için belli bir vazife yüklenmiştir ve her varlık kendisi için
güdülen gâye ne ise, ona en uygun tabiatta yaratılmıştır. Öyle ki bir
varlık hangi gâye için yaratılmışsa bu gâyenin gerçekleşmesi için ondan
daha uygun bir varlık düşünülemez.[96]
İhvân-ı Safâ da gâye ve nizâm deliline
değinmiştir. Onlara göre bu âlem, olabileceği en güzel ve en muhkem bir
biçimde yaratılmıştır. Evrenin başka bir tarzda yaratılmamış olması, onun
mevcut halinin en güzel olması sebebiyledir. Zâten bu âlemde varlıklarına
şahit olduğumuz her şeyde belli bir düzen görmekteyiz. Bu düzen sayesinde
de hayat normal olarak devam etmektedir. Bu âlemdeki düzenin bozulması,
her şeyin altüst olması demektir. Bu âlemdeki muhkem sanat, kokuları, tad
ve renkleri birbirinden farklı bitki ve meyveler, gökteki güneş, ay ve
yıldızların düzenli hareketi… hepsi her ne kadar kendisi gözlerden
gizlenmiş de olsa, hikmet sahibi bir Sanatkâr’a delâlet etmektedir.
Âlemdeki her şey, O’nun eliyle düzene girmekte ve bu düzen dahilinde
öylece devam etmektedir.[97]
İbn Sînâ, kâinatta bir gâiyyetin bulunduğunu
inkâr eden felsefî cereyanın farkındadır. Bundan dolayı o da gâye fikrini
ispata önem vermiş, bunu inkâr edenlerin dayandığı “tesadüf” ve “abes”
kavramlarını şiddetle eleştirmiştir. O, tesadüf zannedilen hadiselerin
gâiyyet fikri ile açıklanabileceğini göstermeye çalışmış; iradî yahut
irade dışı tüm insan fiillerini sebeplilik açısından tahlil ederek
bunların asla gâyesiz olmadıklarını ispat etmeye gayret etmiştir.[98]
İbn Sînâ’ya göre, bu âlemde hiç bir kimsenin
inkâr edemeyeceği mükemmellikte bir düzen bulunmaktadır. Bu, her varlığın
eşit düzeyde olduğu bir düzen olmayıp, burada ki her şey, türlerin
tabiatına göre düzenlenmiştir. Dolayısıyla, meselâ yırtıcı hayvanların
durumu ile kuşların durumu veya kuşların durumu ile bitkilerin durumu bir
ve eşit değildir. Ancak bu farklılık, varlık türleri arasında kesin ve
ilişkiye imkân tanımayan bir ayırımın olduğu anlamına da gelmemektedir.
Bilakis, söz konusu ayırıma rağmen türler arasında bütüncül bir ilişki
vardır. Bu ilişkiyi sağlayan ise, her varlık türünün kendisinde toplandığı
İlk Asıl’dır. Bu İlk Asıl, kendisinden cömertlik ve düzenin, her şeyin
düzen içindeki tabiatına en uygun şekilde feyezan ettiği İlke’dir.
Kısacası bu filozofa göre, böyle mükemmel bir düzenin, mükemmel bir
düzenleyicisinin, bir ilke ve başlangıcının olması şarttır.[99]
İbn Sînâ bu konuda nihâi olarak
inâyetin tanımını şöyle yapar : “Sen âlemin meydana gelişinde, gökler ile
hayvan ve bitkilerin organlarındaki ilginç olayları inkâr edemezsin.
Bunlar rastlantı sonucu ortaya çıkmış değil, aksine büyük bir planı
gerektiren olaylardır. Şu husus bilinmelidir ki, inâyet, İlk olanın
[Allah’ın] kendi zâtını bilmesi ve bilgisinin iyilik düzenini içermesi,
imkân nispetinde zâtının iyilik ve yetkinliğin sebebi ve belirtilen tarzda
onun bu düzenden hoşnut olmasıdır. Böylece O, olabilecek en mükemmel
seviyede iyilik düzenini akleder; düzen ve iyilik olarak aklettiği şey
O’ndan imkân ölçüsünde, düzeni en iyi ve en kusursuz olarak
gerçekleştirecek şekilde taşar. İşte inâyetin anlamı budur”.[100]
Gazzâlî’ye göre ilâhî hikmet, âlemdeki
sebeplilik, düzenlilik ve gâyeliliğin ilkesidir; hikmet ise sebepleri
tertip edip onları müsebbebâta tevcih etmektir. Dolayısıyla sebeplerin
sebebi olan Allah mutlak hakemdir, yani hikmetle hükmedicidir.[101]
Yine Gazzâlî’ye göre âlem, sanki bir kişi gibidir, orada yaratılmış olan
her şeyde bir hikmet vardır, çünkü Allah boş ve anlamsız hiç bir şey
yaratmamıştır. Akl-ı selim sahipleri, Kur’an’da sözü edilen âyetlerin
anlamını düşünür ve Allah’ın göklerde, yerde, hayvanlar ve bitkiler
dünyasındaki hikmetlerine dikkatli bir şekilde bakarlarsa, bu olağan üstü
yapının bir yaratanı ve idare edeni bulunduğunu kolayca anlayabilirler.
Hatta, kendi bu yüce yaratıcının tasarrufu altında bulunduğunu anlar ve
bunu itiraf ederler.[102]
Gazzâlî, âlemdeki düzene ve gâiyyet fikri ile
ilgili olarak kâinatta kötülüğün ve düzensizlik olarak iddia edilen
durumların hangi sebeplerden dolayı var oldukları hususunda şöyle bir
açıklama yapmaktadır : “Aksine yüce Allah’ın göklerde ve yerde yarattığı
her şeye dönüp baksalar, bunları uzun uzadıya inceleseler, onlarda bir
farklılık ve düzensizlik göremezler. Yüce Allah’ın kulları arasında
paylaştırdığı rızık, ömür, sevinç, üzüntü, âcizlik, güç, iman, küfür ve
isyân adına ne varsa bunların hepsi sırf adâlettir, O’nda zulüm yoktur;
hepsi haktır, aslâ haksızlık yoktur. Bilakis bu taksim gerektiği şekilde,
gerektiği gibi, gerektiği kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre
yapılmıştır.” [103]
Ayrıca Gazzâlî, bu konuda İbn Sînâ’yı takip ederek, âlem hakkında: “Daha
iyisi, daha kusursuzu ve daha mükemmeli mümkün değildir” demek suretiyle
tam bir optimist tavır benimsemiştir.[104]
İslâm filozofları arasında teleolojik delil
üzerinde en çok duran ve bu delili “Kur’an delili” olarak kabul eden İbn
Rüşd’dür. “Arap felsefesi” nin en ünlü siması ve en güçlü
temsilcisinin İbn Rüşd olduğu, “Arap felsefesi” olarak adlandırılan
felsefenin de zirveye onunla ulaştığı kabul edilmiştir.[105]
İbn Rüşd’e göre her seviyeden insanın Allah’ın varlığını kolaylıkla kabul
etmesini sağlayacak olan iki delil bulunmaktadır. Bunlar dinin de
kullandığı “inâyet” ve “ihtirâ” delilleridir.[106]
İnâyet, insana gösterilen ihtimam, özen yanında bütün nimetlerin onun için
yaratılmış olmasını yansıtır. İhtirâ, ise “yaratma” demektir. Bütün
varlıklar yaratılmışlardır.[107]
İbn Rüşd inâyet delilini temellendirirken iki
esastan yola çıkmaktadır: Birincisi, “âlemdeki bütün varlıkların insanın
varlığına ve varoluş gayesine hizmet edecek şekilde düzenlenmiş olması”;
ikincisi ise “bunun kör bir tesadüf sonucu olarak değil, ancak kasıt ve
irâde sahibi bir ‘fâil’ in eseri olarak gerçekleşebileceği” dir.[108]
İbn Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille isimli eserinde inâyet ve
ihtirâ delillerini şöyle açıklamıştır: “ Yüce Kitab’ın üzerine dikkat
çektiği ve herkesi kapısından girmeye davet ettiği yolun, o Yüce Kitap
baştan sona okunduğu zaman, iki türe inhisar ettiği görülecektir.
Birincisi, insana gösterilen inâyete [kayraya, lütufa, ilgiye] ve bütün
varlıkların bu nedenle yaratılmış olduğuna vâkıf olma yoludur. Biz buna
‘inâyet delili’ adını verelim. İkinci yol, cansız varlıklarda hayatın,
duyusal algıların ve aklın ihtirâ edilmesi [yaratılması, meydana
getirilmesi] gibi, var olan şeylerin cevherlerinin ihtira olunmasında
görülen yoldur. Buna da ‘ihtirâ delili’ adını verelim.
İhtirâ Delili iki öncül üzerine kurulmuştur :
Birinci öncül
: Burada [ bu dünyada veya evrende ] var olan her şey, insanın varlığına
uygundur.
İkinci öncül
: Bu uygunluk, onu kasteden, irâde sahibi bir fâilin bulunmuş olmasını
zorunlu kılar. Çünkü bu uygunluğun tesadüfen meydana gelmesi mümkün
değildir.
Varlıkların insan varlığına uygun oluşunu ele
alalım :
Gece ve gündüzün, güneş ve ayın insan
varlığına uygun oluşu dikkatle incelendiğinde, bu hususta yakîn [kesin
bilgi veya kanaat] hâsıl olur. Dört mevsimin ve insanın içinde yaşadığı
yer olan dünyanın insan varlığına uygunluğu da böyledir. Yine aynı
şekilde, hayvanlar, bitkiler ve cansız cisimlerin; yağmurlar, ırmaklar ve
denizler gibi cüz’î şeylerin; kısaca toprak, su, ateş ve havanın bir çok
uygunluklar göstermesi de böyledir.
Yine bu inâyet, bedenin organlarında ve
hayvanların uzuvlarında, yani bu organ ve uzuvların onların hayatına ve
varlığına uygun olmalarında da açığa çıkar. Kısaca bunların yani
varlıkların faydalarının bilinmesi bu tür [den delil] e dahildir. O halde
Allah Teâlâ’yı tam bir mârifetle bilmek isteyenlerin, varlıklardaki
faydaları derinliğine inceleyip araştırmaları vâciptir.”[109]
Kelâmcılara göre inâyet, Allah’ın âlem
üzerinde müessir olması ve onu belirli hedeflere yönlendirmesi gibi genel
anlamlarının yanı sıra kullarına fiillerinde yardım edip onları başarıya
ulaştırması anlamını da içermektedir. Kelâmcılar, filozoflar tarafından
ortaya konan inâyet anlayışına ilâhî iradeyi devre dışı bıraktığı
gerekçesiyle karşı çıkmışlardır.[110]
İmkân delili anlatılırken Batı
düşüncesinde Aziz Thomas Aquinas’ın Tanrı’nın varlığını ispat etmek için
kullandığı “beş yol” un üçüncüsünde imkân deliline değindiği söylenmişti.
Bu beş yolun beşincisinde ise, gâye ve nizâm deliline değinilmektedir.
Aziz Aquinas bu delil hakkında şöyle der : “ Beşinci yol, şeylerin
yönetimi ile ilgilidir. Aslında, doğal cisimler gibi bilgisi olmayan
varlıklar bir amaca yönelerek işlem yaparlar. Bu, her zaman veya çoğu
zaman bu cisimlerin en iyi olanı gerçekleştirecek şekilde işlem yapmaları
olgusundan ileri gelmektedir. Bundan açıkça, bu cisimlerin rastlantıyla
değil bir eğilim nedeniyle amaçlarına ulaştığı sonucu çıkmaktadır. Oysa
bilgisi olmayan varlıklar bir amaca ancak bilgili ve zeki bir varlık
tarafından yönlendirildikleri takdirde yönelirler, tıpkı okun okçu
tarafından yönlendirilmesi gibi. O halde, tüm doğal şeylerin bir amaca
doğru düzenlenmesini sağlayan zeki bir varlık var; ve biz bu varlığı Tanrı
olarak adlandırıyoruz.” [111]
Yalnızca klasik İslâm düşüncesinde
değil, modern Batı düşüncesinde de gaiyyet fikri, Allah’ın varlığına
getirilen “teleolojik delil” çerçevesinde on sekizinci yüzyıldan itibaren
daima gündemde kalmış ve günümüz din felsefesi incelemelerinin de
başlıca konusunu teşkil etmiştir. [112]
IV. DELİLLERE YÖNELTİLEN
ELEŞTİRİLER
A. ONTOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Ontolojik delile çeşitli eleştiriler
getirilmiştir. Bu eleştiriler sadece ateistler tarafından değil bazı
teistler ve agnostikler tarafından da yapılmıştır. Örneğin Anselm’in
ontolojik delil görüşüne ilk itiraz, dindaşı Thomas Aquinas’tan gelmiştir.
Anselm’in “Akılsız birinin bile zihninde mükemmel varlık kavramının
olduğunu” söylemesini eleştiren Aquinas’a göre “Tanrı vardır” hükmünün
doğruluğunu göstermek için Tanrı’nın etkilerinden (yani âlemden) yola
çıkmak gereklidir. Daha teknik bir ifadeyle hükmün doğruluğuna psikolojik
veya analitik açıdan değil, sentetik açıdan bakmak gerekir.[113]
Ontolojik delile yöneltilen en ciddi eleştiri ise “ Tanrı vardır”
önermesinde “Varlık” teriminin gerçek bir yüklem olduğu fikrine karşı
yapılmıştır. Eleştirinin en geniş ve sistemli biçimini Kant’ta
bulmaktayız.[114]
Kant, bu itirazı ile varlığın yüklem olmadığını söylemeye çalışıyor. Ona
göre varlığa dair hükümlerimiz analitik değil sentetiktir.[115]
Yine zorunlu varlık kavramını “yuvarlak kare” sözü kadar çelişkili kabul
ederek eleştirilerde bulunanlar da olmuştur. Bu eleştiriler, var olan ile
zorunlu olanın bir araya getirilemeyeceği, kendi başlarına birer anlamı
olan bu kavramların bir araya getirildiklerinde bunun mantıki saçmalık
doğuracağı, varolanın ya da varolması mümkün olanın ileride yok
olabileceğini düşünmenin mantıki bir çelişkiye düşmek olmadığı gibi
konulardadır. Oysa Tanrı’nın varlığında zorunluluk ile varolma, sonradan
bir araya gelmez. “Tanrı, zorunlu olarak vardır” demek, O’nun yokluğu
düşünülemez demektir. Tanrı söz konusu olduğu zaman kullanılan “zorunlu”
terimi ile mantıktaki önermeler için kullanılan “zorunlu” ifadesini
birbirine karıştırmamak gerekir. Tanrı’nın zorunluluğu, O’nun “sınırlanmış
ve belirlenmiş şartlardan bağımsız olduğu, yok edilemeyeceği” gibi
anlamlara gelir. “Zorunlu Varlık” sadece Tanrı’ya atfedilen bir özellik
olup, O’nun hakkında öne sürülen önermelere ait bir özellik değildir.[116]
Gerek Fârâbî-İbn
Sinâ geleneğine bağlı Müslüman düşünürler, gerek Gazzâli gibi kelâmcılar,
“zorunlu” teriminin bu özelliğine, Batı felsefesinde ontolojik delille
ilgili tartışmaları belli bir noktaya getirenlerden çok önce dikkat
çekmişlerdi. Onlara göre “Vâcibü’l-vücûd”, “vücûd” hakkında konuşabilmenin
ilk ve vazgeçilmez şartıydı. Varlığı mümkün olandan söz edebilmek için
bile “zorunlu varlık” gereklidir. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın dışındaki
varlıkların varolmaları veya var olmamaları aynı derecede “mümkün” dür.
Onların varolma güvencesi, “Vâcibü’l-vücûd” un ontolojik garantisine
bağlıdır.[117]
B. KOZMOLOJİK DELİLE YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Kant, bir yandan kozmolojik,
teleolojik ve ontolojik delilleri eleştirip bu delillere karşı çıkarken
diğer yandan ahlâkî açıdan Allah’ın varlığının gerekliliği tezini ileri
sürmüştür. Onun ortaya koyduğu meşhur ahlâk deliline göre, saf (nazarî)
akıl, Allah’ın varlığını ispat hususunda kesin deliller sunmaktan âcizdir.
Bu yüzden Allah’ın varlığı ilmen ispatlanamaz ve ileri sürülen bütün
deliller vehmîdir. Buna karşılık, insanlara görev sorumluluğu yükleyen
pratik (amelî) akıl, onlara iyilik ve yüksek ideallerin bütünü olan
fazileti önermekte ve bunun neticesinde saadete ulaşmayı telkin
etmektedir. Faziletli davranışlar, bizim elimizde olabilir. Ancak sonunda
saadeti temin etmek insanın elinde değildir. Böyle bir sonucu
gerçekleştirmek için güçlü bir iradeye ihtiyaç vardır. O yüzden Tanrı,
mutlak iyinin ön şartıdır. Ahlâk delilini bütün delillere tercih eden
Kant, bu delili imanın konusu yapmıştır.[118]
Kant’ın kozmolojik delile yönelttiği eleştiriler, daha çok Leibnizci
görüşleri hedef almaktaydı.[119]
O, kozmolojik delilin nihâî basamakta, ontolojik delile dayandığını
düşünüyordu. Başka bir deyişle kozmolojik delil, tecrübeden yola çıkıyor,
ancak bunu zorunlu varlığın ispatı için bir basamak kabul ediyordu. Kant’a
göre kozmolojik delil gerek, sebep kavramını gerekse sebeplilik ilkesini
yerinde kullanmamaktadır. O, hem tecrübeye dayalı bir akıl yürütmede
bulunmanın, hem de kullanılan tecrübî terim ve ilkelerin aşkın bir alana
taşınmasının, âlem içinde görülen sebep-sonuç ilişkisinden hareket ederek
Tanrı’yı “âlemin sebebi” olarak ortaya koymanın doğru olamayacağını
söylemektedir.[120]
İslâm düşünce tarihinde ilk defa Mu’tezile
âlimleri tarafından kullanıldığı kabul edilen hudûs deliline yöneltilen
eleştiriler, varlığın başlangıçsız olduğunu kanıtlamaya veya bir
yaratıcının varlığını inkâr etme niyetinden ziyade konunun teknik
tarafıyla ilgili olmuş, ancak maddenin ezelîliğini iddia eden çok küçük
bir zümre yaratılmışlık ilkesine karşı kesin bir tavır takınmıştır. İslâm
filozoflarının hudûs deliline yönelttiği eleştirilerin temelinde
Aristo’dan gelen zamanın kadîm olduğu telakkisi bulunmaktadır. Onlara göre
âlem mevcudiyeti için Allah’a muhtaç olmakla birlikte, bu, âlemin zaman
içerisinde sonradan yaratıldığı anlamına gelmez; âlemin aslı, hudûs-i
zamânîye mâruz değildir.[121]
İslâm dünyasında hudûs ve imkân delillerine
yöneltilmiş olan eleştirilerin başında İbn Rüşd’ün yapmış olduğu
eleştiriler gelir. Bu filozofa göre, iman etmek için aklî deliller elbette
şart değildir. Eğer böyle bir şey söz konusu olsaydı, insanların büyük bir
kısmı, “güç yetmeyen bir yükümlülük” ile karşı karşıya kalmış olurlardı.
Fakat aklî delilin vazgeçilmez olmaması, Allah’ın varlığı, âhiret hayatı
v.s. gibi konularda aklın hiçbir rol oynamadığı anlamına gelmez. Bu konuda
aklın hiçbir işe yaramadığını öne sürenlerin Kur’an’ın emrettiği, teemmül,
tefekkür, tedebbür ve tezekkür etme tutumuna muhalefet etmiş sayılırlar.
İbn Rüşd, bu tutumuna rağmen, yine de birinci derecede hudûs deliline,
ikinci derecede ise imkân deliline karşı çıkmıştır. Bunun bir çok sebebi
vardır. Şöyle ki: (a) Kelâmcıla
