ALLAH’IN "BİZ" ZAMİRİNİ KULLANMASI

 

   Yüce Allah tek olduğu halde Kur’ân-ı Kerim’in pek çok ayetinde "Biz" diyerek çoğul zamiri kullanmaktadır. Türkçemizde bu üslubun fazla kullanılmaması sebebiyle bu konu ciddi bir meseleymiş gibi çokça dile getirildiğinden bu hususu ele alma ihtiyacı duydum. Bu makalemizin, konuyu merak edenleri tatmin edeceğini umarım. Cenab-ı Allah’ın "biz" buyurması, azametini ifade eden bir üsluptur. Bu üslup, bilhassa, ülkenin tamamında hükmünü yürüten ve icraatta bulunan hükümdarların kullandıkları bir ifade tarzıdır. Arapçada birinci çoğul şahıs "nûn" zamiri ile yapılır. Fail tek olmasına rağmen çokluk belirten ve "nûnu’l-azame" denilen bu zamirin kullanılmasına Arap belagatinde çok rastlanır. Bu üslubun; failin azametine, yapılan icraatların ehemmiyetine, sebeplik yönünden söz konusu icraatlarda çok vasıtaların rol oynamasına, Allah’ın onlara değer vermesine, çoklukta tezahür eden birliğe yani Allah’ın ehadiyyetine, bazen Cenab-ı Hakk’ın herhangi bir meseleyi te’kid etmesine delalet etmek gibi fonksiyonları bulunmaktadır.

 

Kur’ân-ı Kerim’de birçok ayette Cenab-ı Hakk’ın birliği, zatında fiillerinde ve sıfatlarında şeriki olmadığı tasrih edildikten sonra iltifat üslubu ile, zaman zaman şahıs değişikliği yapılır.

 

İltifattan burada kastım, bir belagat terimi olarak iltifat sanatıdır. İltifatta, mesela birinci tekil şahıstan birinci çoğul şahsa geçerek, "O şöyle yaptı." dedikten hemen sonra, "Biz şöyle takdir ettik." gibi bir cümle kullanılır. Zira, Allah’ın birliği, Allah’ın vahdaniyyeti artık hiç şüphe ve tereddüde mahal olmayacak bir şekilde aşikardır. Kullanılan azamet cem’inden çok kişinin değil de, tek kişinin kastedildiğinde en ufak bir tereddüt bile yoktur. Allah’ın birliği zaten yüzlerce ayette açıklanmıştır.

 

Aynı ayette bile Allah Teala hakkında birinci tekil şahıs (O) ile birinci çoğul şahıs (Biz) kullanılmasının sayılamayacak kadar örneği vardır. Bunlardan rastgele bazılarını aşağıda zikredelim:

 

"Sizi bir tek candan yaratan O’dur (…) Biz ayetlerimizi anlayan kimseler için açıkça bildirdik." (En’âm sûresi, 98)

"Gökten bir ölçüye göre su indiren de O’dur. Biz onunla ölü bir ülkeye hayat veririz. İşte siz de mezarlarınızdan öyle çıkarılacaksınız." (Zuhruf sûresi, 11)

"Şayet Biz, peygamber gelmeden kendilerini azap ile helak edecek olsaydık onlar: 'Ey Yüce Rabbimiz, n’olurdu bize bir elçi gönderseydin de biz böyle zelil ve rezil olmadan önce Sen’in ayetlerine uysaydık.' derlerdi." (Taha sûresi, 134)

"O’dur ki yeri size beşik yaptı. Orada sizin için yollar ve geçitler açtı. Gökten size yağmur indirdi. İşte o su ile türlü türlü bitkilerden çiftler çıkardık." (Taha sûresi, 53).

"O nesneler mi üstün, yoksa gökleri ve yeri yaratan ve gökten sizin için yağmur indiren mi? Öyle bir su ki Biz onunla gözleri ve gönülleri açan pek güzel bahçeler bitirmekteyiz. Halbuki siz onun bir tek ağacını bile bitiremezdiniz. Hiç Allah ile beraber başka tanrı mı olur? Elbette olmaz, ama onlar haktan sapan bir güruhtur." (Neml sûresi, 60)

"O, gökleri gördüğünüz gibi, direksiz yarattı. Yere de sizi sarsmaması için sağlam dağlar koydu ve orada her türlü canlıyı üretip yaydı. Gökten de yağmur indirdik, orada her türlü çifti yetiştirdik." (Lokman sûresi, 10)

Ayrıca En’âm 5, 38, 99, 106; Fâtır 27 ve daha birçok ayete de bakılabilir.

 

Zaten bu üslubu pek iyi bildikleri içindir ki Cahiliyye Arap müşrikleri de bu kullanıştan şirke asla bir yol bulabileceklerini düşünmemişlerdir. Dilde böyle bir imkân olsaydı onlar şirklerine buradan bir cevaz çıkarmaya teşebbüs ederlerdi.

 

Yalnız, Necran Hıristiyanlarından bazılarının -teslise bir delil bulamadıklarından- bu ifadeyi bahane ettiklerine dair bir rivayet vardır. Bu da işaret ettiğimiz gibi, teslis akidesine akli delil bulmakta zorlanmaları sebebiyle ileri sürdükleri zayıf bir bahaneden ibarettir.

 

Bu azamet üslubu, hitabı âlemşümul olan Kur’ân-ı Hakim’e pek uygun düşmektedir. Çünkü bu üslup şunu ifade ediyor: "Nerede insan varsa, nerede mahluk varsa orada Biz varız. Biz her an ve her yerde işbaşındayız."

Gökte güneşi görmek onun varlığının delilidir. Göğe bakan, gökte güneşi görünce hemen güneşin bir olduğuna hükmeder. Fakat cam gibi her bir şeffaf şeyde, her bir kar tanesinde, her bir su damlasında adeta bir güneşin yerleşmesi, bütün bu tecellilerin hep aynı, tek bir güneşin tecellileri olması onun varlığını çok daha çarpıcı bir şekilde gösterir. Kesrette tezahür eden bu birliğe "vahdet" yerine "ehadiyyet" demek daha yerinde olur.

 

Aynen bunun gibi, Cenab-ı Hakk’ın iradesiyle, kudretiyle, merhametiyle ilmiyle, ihsanıyla, konuşmasıyla tek tek her bir mahlukun yanında olması, onlarla ilgilenmesi, onlara ihtimam göstermesi, yani ehadiyyetinin tecellisi, bu üslupla daha net ve daha kapsamlı şekilde anlatılır. Pek çok örnekten yalnız şu bölümü zikredelim:

"Hiç üzerlerindeki göğe bakmazlar mı? Bakıp da Bizim onu nasıl sağlamca bina edip süslediğimizi, onda en ufak bir dengesizlik olmadığını düşünmezler mi? Yeri de döşedik. Oraya dengeyi sağlayacak sağlam ulu dağlar yerleştirdik. Orada gönüller, gözler açan her türlü bitkiden çiftler bitirdik. Bütün bunları, Allah’a yönelecek her kula, Yaradan’ın kudretini hatırlatması, dersler veren birer basiret nişanesi ve ibret nümunesi olması için yaptık. Gökten bereketli bir yağmur indirdik. Onunla bahçeler ve biçilen ekinler, salkım salkım meyveleriyle ulu hurma ağaçları yetiştirdik. Bütün bunlar kullarımıza rızık vermek içindir. Hem o yağmur ile toprağa hayat verdik. İşte ölmüş insanların mezarlarından çıkışı da böyle olacaktır." (Kaf sûresi, 6-11) Bu pasajda görüldüğü gibi, Allah’ın rubûbiyyetinin ve ehadiyyetinin kâinatın her tarafını dolduran sayısız icraatları sıralanmış ve bunlar 10 (on) yerde azamet cem’i ile ifade edilmiş, böylece bu harika icraata münasip bir haşmet üslubu giydirilmiştir.

 

Diğer taraftan azamet cem’i, ifadeye daha bir tesir kazandırır. Zira yapılan icraatların hadde hesaba gelmez şahitler tarafından müşahede edildiğine delalet eder. Misal olarak Nebe’ sûresinden şu pasajı alalım: "Biz yeri bir döşek yapmadık mı? Dağları da arzı tutan birer destek (kazık) yapmadık mı? Hem sizi çift yarattık. Uykunuzu da dinlenme yaptık. Geceyi bir örtü, gündüzü geçiminiz için çalışma zamanı kıldık. Üstünüzde yedi sağlam gök bina ettik. Orada pırıl pırıl yanan bir lamba koyduk. Size hububat, tohumlar, bitkiler ve ağaçları birbirine sarmaş dolaş bahçeler çıkaralım diye sıkışıp yoğunlaşmış bulutlardan bol bol yağmur indirdik." (Nebe' sûresi, 6-16) Görüldüğü gibi bu kısa pasajda Allah Teala insanların her birini tek tek yaratmasını, arzı döşek kılmasını, onları rızıklandırmak için yağmur indirmesini, bahçeler, meyveler, mahsuller çıkarmasını vb. her an milyarlarca insan ve mahluk tarafından müşahede edilen trilyonlarca icraatlarını zikretmekte, insanların bunlarla haşir neşir olduklarını, bunların nefes alıp vermeleri kadar bir yoğunlukla bütün insanlarca her an yaşandığını çarpıcı bir üslupla dile getirmektedir. Bu da azamet cem’i ile olmaktadır. "Biz öyle takdir ettik.", "Biz biliriz" gibi ifadeler kullanılmakla "Ey muhataplar! Tek tek görüp bildiğiniz gibi bütün bunları biz yaptık." manalarını ifade eder.

 

Cenab-ı Hak Kur’ân’da bazen "Ben" der. "Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım." (Zariyat sûresi, 56) ayeti gibi.

 

Bazen ona "Sen" diye hitap ederiz. "Tövbeleri çokça kabul eden ancak Sen’sin" (Bakara sûresi, 128), "Muhakkak sen azizsin, hakimsin" (Bakara sûresi, 129) gibi.

 

Birçok defa üçüncü tekil şahıs olarak kullanılır. "O yaptı, O yarattı, O takdir etti." şeklinde kullanılır.

 

Nadiren, Allah Teala tek olduğu halde tazim ifade etmek üzere Kendisine hitap ederken Siz denir. Nitekim şu ayette bu durum vardır: "Ahireti inkar edenlerden birine ölüm gelip çatınca, işte o zaman: "Ya Rabbi" der, "ne olur beni dünyaya geri gönderin, ta ki zayi ettiğim ömrümü telafi edip yararlı işler yapayım." (Mü’minun sûresi, 99-100).

 

Bütün bu beş türlü şahıs zamiri kullanıldığı halde, Kur’ân-ı Kerim’in hiçbir yerinde Cenab-ı Hak için "onlar" zamiri kullanılmaz.

 

İşte bütün bunlardan şöyle bir işaret bulunabilir; Uluhiyyet, beşer dilindeki dar siga ve formlara sığmaz. Bu kullanımlar ile lisanın sınırları zorlanmakta, Allah Teala'nın sıfatlarını, fiillerini ve icraatlarını ifadeye dilin imkânlarının yetmediği anlatılmak istenmektedir.1

Biz ifadesinin kullanılmasının bir yönü de şudur: Cenab-ı Allah icraatına bazen mahlukatını perde yapmak suretiyle onlara değer verdiğini göstermek için de bu ibareyi kullanmak istemiş olabilir. Mesela: "Hiç şüphe yok ki o zikri, Kur’ân’ı Biz indirdik, onu koruyacak olan da Biziz." (Hicr sûresi, 9)

 

Bir başka yönüne de bir misalle temas edeyim; Cenab-ı Hak Bakara sûresinde "bir halife yaratacağım"2 dedikten biraz sonra "kulnâ" (dedik)3 buyuruyor. Şimdi burada Cenab-ı Allah yaratma fiilinin yalnız kendisinin olduğundan, yaratmada hiçbir sebeb, hiçbir vasıta bulunmadığından dolayı orada "Ben yarattım" diyor.

Fakat, "dedik" ifadesinde, Cenab-ı Allah’ın kelamını insanlara tebliğde Vahy meleğinin, Hz. Peygamberin ve daha başka vasıtaların sebepliği söz konusu olduğundan Cenab-ı Allah orada cemi sigasıyla "Biz dedik" buyuruyor.4 Bunun daha başka açık misalleri vardır, ama bu kadarla iktifa edelim.

 

Cenab-ı Allah’ın külli rubûbiyyetinin tezahürü olarak insanlığın tamamını ilgilendiren hususlarda azamet zamirinin kullanılması pek münasip düşmektedir. Mesela: "Şu kesindir ki Biz Tevrat’tan sonra Zebur’da da: 'Dünyaya ehil kullarım varis olacaklar (dünya onlara kalacak)' diye yazdık." (Enbiya sûresi, 105) "Ehil kullarım" diye çevirdiğimiz kelimenin Arapça aslı "Salihîn"dir. Elmalılı M. Hamdi Yazır bu ayetin tefsirinde özetle şunları yazar: "Yeryüzü fitne fesat çıkaranlardan alınır, halifeliğe ehil ve salahiyetli olan Cenab-ı Hakk’a kulluk yapanlara verilir. Yani uzunca yaşama sırrı, dürüst olma prensibine dayanır, bozuk olanlara yaşama hakkı yoktur. Zebur’da olduğu gibi Allah Kur’ân’da da bildiriyor ki dünyanın varisliği, tevhide bağlı, şirkten ve tefrikadan uzak olup en güzel ve sağlam işler işleyen kullara aittir."5

 

Bu ayet azamet üslubundaki çeşitli özelliklere örnek teşkil eder: Evvela: Aynı ayetin aynı cümlesi içinde Allah, Kendisini hem "Ben" (kullarım) hem de "Biz" olarak (yazdık) nitelendirmektedir. 2. Zatını "Biz" olarak tavsif ettiği gibi o kullarını da çoğul şekli ile "salihîn" diye nitelendirmesi güzel bir mutabakat teşkil etmektedir. 3. Mekan ve zaman bakımından evrensel, dünya ve insanlık çapında bir tezahürden bahsedilmektedir.

Azamet sigası bazen Allah Teala’nın muhataplarına ihtimam göstermesinin, onlara değer vermesinin ifadesi olmaktadır. Mesela: "Hiç şüphe yok ki o Zikri (Kur’ân’ı) Biz indirdik, onu koruyacak olan da Biz’iz." (Hicr sûresi, 9) Bu ifade bize şunu düşündürmektedir: Cenab-ı Hak Kur’ân’ın sahibidir, bu sözün tek sahibi O’dur. Fakat bu kelamı Cebrail (a.s) ile göndermiştir. Muhatap Peygamber Efendimiz (sallallahu aleyhi vesellem)’dir. Peygamberimiz de, Kur’ân-ı Kerim’in metninin muhafazası için o kadar tedbirler almış, o kadar geniş bir uygulama yapmıştır ki, ayrıntıları kitaplar doldurur.

Pek iyi bilindiği üzere, insanlık tarihinin en büyük hadisesi, Kur’ân’ın yani evrensel risaletin gönderilmesidir. Kur’ân Allah’ın halk üzerindeki hüccetidir. Dolayısıyla bu metin, kıyamete kadar baki kalmalı, hem de yeryüzünün her tarafında hemen ulaşılacak şekilde bulunmalıdır. Kur’ân metninin korunmasında; Cebrail’in okuması, Hz. Peygamber (a.s.)’ın bellemesi, tebliğ etmesi, kâtiplere yazdırması, sonra vahyi tamamlanan sûreleri cem ettirmesi, her Ramazan ayında Cebrail ile mukabele etmesi, ashabından Kur’ân muallimleri yetiştirip onlar vasıtasıyla ümmetine Kur’ân öğretmesi, ashabdan Kur’ân metnini ezberleyen hafızların yetişmesi, tabiîn neslinden itibaren her nesilde kurrâlar, hafızlar yetişmesi, gele gele şu anda bile her nesilde İslâm ümmeti içinde milyonlarca hafız, Kur’ân öğreten ve öğrenen mü’minler, Kur’ân metninin bir kelimesi bile değişmeksizin dünyanın yüz binlerce köşesinde bulunmasında rol oynamışlardır. Allah Teala dünya çapındaki bu işte Kur’ân okuyan ve okutanları istihdam ettirdiğinden hem azamet sigası ile "Biz indirdik" buyurmuş, diğer taraftan "koruyucular" (hafizûn) sıfatını da cemi getirerek o milyarlarca mü’minin gayretlerine de telmihte bulunmuş, böylece onlara değer verdiğini göstermiştir.

 

"Biz sana aşikar bir zafer ihsan ettik. Bu da Allah’ın senin geçmiş ve gelecek kusurlarını affetmesi (…) içindir" (Fetih sûresi, 1-2) ayetinde kullanılan azamet cem’i, zafer kazanmada Allah Teala'nın istihdam ettiği mü’minlere değer vermesini ifade eder. Nitekim Âlûsî bu konuda şöyle demektedir: "Allah Teala'nın azamet cem’i ile zaferi Kendisine isnad ettikten sonra affetme işini ism-i a’zam olan Allah lafz-ı celiline isnad etmesi şuna işaret edebilir: Mağfiret etmede hiçbir sebebin dahli yoktur. Ama zaferi Allah bazı vasıtaları kullanarak verir. Bazı âlimler şöyle demişlerdir: Büyüklerin âdeti, konuşmalarında birinci çoğul şahsı kullanmadır. Çünkü ekseriya yaptıkları icraatları, görevlilerini çalıştırarak gerçekleştirirler."6

 

Azamet cem’i bazen şu ayet-i kerimede olduğu gibi te’kid belirtir: "Ahirette Allah nezdinde olan nimet, eğer bilirseniz, sizin için elbette daha hayırlıdır. Sizin elinizdekiler tükenir ama Allah’ın elinde olanlar bakidir. Biz sabredenleri, işledikleri en güzel işleri esas alarak ödüllendirecek, kötülüklerini bağışlayacağız." (Nahl sûresi, 95-96). Âlûsî bu ayeti şöyle açıklıyor: "ve lenecziyennehüm (ödüllendireceğiz) ifadesinde üçüncü tekil şahıstan birinci çoğul şahsa geçilmesi, "ahirette Allah nezdinde olan nimet, eğer bilirseniz sizin için elbette daha hayırlıdır" cümlesinde yer alan vaadi te’kid için olup sözünde durmanın ehemmiyetini hatırlatmak gayesine yöneliktir."7

 

Bazen azamet cem’i, failin büyüklüğünü hatırlatmanın yanı sıra, aynı zamanda mef’ulün ehemmiyetini de göstermek gayesine yöneliktir. "İman edip yararlı işler yapanların mükâfatlarını ise tam tamına ödeyeceğiz. Allah zalimleri sevmez" (Al-i İmran sûresi, 57) ayetinin tefsirinde İbn Âşur şöyle der: "Nüveffihim diye azamet nununa izafe etmek, failin yaptığı işin azametine dikkat çekmek içindir. Zira Büyüğün bağışı da büyük olur."8

Buna bir başka örnek de şu ayet-i kerimedir: "Allah’a itaat edin, Resulüne itaat edin! Eğer yüz çevirirseniz bilin ki Elçimizin görevi sadece açık bir tebliğden ibarettir." (Teğabün sûresi, 12) Âlûsî bu ayetin tefsirinde şöyle der: "Zamirle ifade ederek "onun görevi" denmesi beklenirken azamet cem’ine muzaf olarak "Elçimiz" buyurulması, Hz. Peygamber (a.s)’ı şereflendirmek gayesiyledir. Ayrıca hükmün medarına yani tebliğ görevine, bir de ondan yüz çevirmenin ne derece büyük bir vebal olduğuna (adeta Allah’tan yüz çevirme olduğuna) dikkat çekmek içindir."9

 

Görüldüğü üzere azamet üslubunun kullanılmasında failin azametini veya yapılan icraatların ehemmiyetini yahut o icraatların her tarafta çoklukla bulunduğunu, ayrıca çok sayıda kişinin onları gerçekleştirmede sebeplik açısından rol oynadığını, Allah Teala'nın onlara değer verdiğini göstermek gibi çeşitli fonksiyonlar bulunmaktadır. Bu üslubun kullanılması Allah’ın kapsamlı rubûbiyyetini ve Kur’ân-ı Kerim’in evrensel risaletini pek güzel yansıtmakta ve Allah’ın birliğine en ufak bir gölge düşürmemektedir. Çok sayıdaki örnek tahlil edilerek ayrıntılara girilecek olursa, Kur’ân-ı Hakîm’de Allah Teala'nın azamet cem’ini kullanmasında daha farklı inceliklerin de bulunacağı muhakkaktır. Bu makalemizde bu kadarla yetiniyoruz.


                                                                                                               
Prof. Dr. Suat YILDIRIM  

Dipnotlar

1.Suat Yıldırım, Kur’ân’da Uluhiyyet, İstanbul, 1997, s.57.

2.Bakara sûresi, 30.

3.Bakara sûresi, 35.

4.B. Said Nursi, İşaratu’l-İ’caz, Bakara 30 tefsirinde (s. 297, İhsan Kasım neşri, 1409/1989).

5.Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Enbiya sûresi, 105 tefsirinde.

6.Ruhu’l-Meani, Fetih sûresi, 1-2 tefsirinde (26/91).

7.Ruhu’l-Meani, Nahl sûresi, 95-96 tefsirinde (14/225).

8.Tefsiru’t-Tahrir ve’t-Tenvir, Âl-i İmran sûresi, 57 tefsirinde (1/761).

9.Ruhu’l-Meani, Teğabün sûresi, 12 tefsirinde (28/125).                                                          (Yeni Ümit Dergisi Sayı:79 Yıl:2008)

 

 

 

 

                                                                                ATEİZM VE ÇIKMAZLARI ÜZERİNE

            "Ateizm ve Çıkmaz!arı", kapsamı oldukça geniş bir konudur. Bir din ulusu, "Tanrı'ya giden yollar yıldızların sayısı kadar çoktur" der. Ateizme giden yollar, belki bu kadar çok değildir ama burada da bir değil, birden çok yolların bulunduğu bir gerçektir ve bu yolların her biri, başlı başına birer inceleme konusudur. Biz bu incelememizde, ateizme temel olan veya temel olduğu öne sürülen görüşlerden sadece çok önemli olan birkaçı üzerinde duracak ve onların eleştirisini yaparak ana çizgileriyle konunun genel görünümünü ortaya koymaya çalışacağız.
            Konumuzun başlığında "Ateizm" terimine yer vermemiz, bu terimi dilimizde tam olarak karşılayan ve yaygın bir kullanıma sahip olan bir terimin bulunmayışından ötürüdür. Din literatürümüzde ateizm terimine en yakın terim olarak, 'ilhad" kelimesi kullanılmaktadır. Arapça olan bu kelimeyi, bugün ancak klasik dini yazılarda bulmaktayız. Yine Arapçada kullanılan ve "inanç yolundan sapan" anlamına gelen "zındık", "zaman yönünden dünyanın bir başlangıcı olduğuna inanan" anlamına gelen "dehri" (çoğulu: Dehriyyun) kelimeleri, tıpkı "ilhad" kelimesi gibi, günümüz felsefe yazılarında hemen hiç kullanılmamakta, ayrıca bu son iki terim ateizm terimini tam olarak karşılamamaktadır. Günlük dilde ve halk arasında kullanılan "Allahsız!" sözü, bilindiği gibi, "insafsız, merhametsiz v.b." anlamında ve daha çok bir yergi ifadesi olarak kullanıldığı için, ateizmle doğrudan bir ilgisi yoktur.
            Basım tarihleri oldukça yeni olan bazı sözlüklerimiz, ateizm terimini, genellikle "tanrıtanımazlık" terimi ile ifade etmektedirler. Sanıyorum iki kelimeden oluşan bıı terimin güçlüğü, "tanımak" fiilinden gelmektedir. Bildiğim kadarıyla, "tanımak" fiilini, "inanmak" fiili yerine pek kullanmamaktayız. Nitekim "Siz Tanrı tanır mısınız?" veya, "Tarıya inanır mısınız ?" yerine, "Tanrıyı tanır mısınız ?" şeklinde bir soru, kulağa oldukça yabancı gelmektedir. Kanaatimce "Tanrıyı tanımama" daha çok, "Tanrıya inanmam" anlamında değil de, "Tanrıya bir tür meydan okuma" anlamında kullanılmaktadır. Ateizm terimi yerine "Tanrıya inanmazlık" sözünü kullanmak belki daha yerinde olur; ancak burada ismin "e" halinin araya girmesi, kelimenin tek terim olarak kullanım kolaylığını ortadan kaldırmaktadır.
            Batı dillerinin çoğunda, Tanrı hakkında düşünmenin bejli başlı akımları için kullanılan terimler genellikle ya Yunancadaki "theos"dan, ya da Latincedeki "deus"dan türetilmiştir. Bu kelimelerden türetilen "teizm", "ateizm", "panteizm", "henoteizm", "deizm" ve benzeri terimlerin derli-toplu tanımlarını yapmanın kolay bir iş olmadığı hemen her filozof ve ilahiyatçının itiraf ettiği bir noktadır. Söz gelişi, kime ateist diyeceğiz? Felsefe tarihinde, ateistlikle suçlanan birçok büyük düşünür, böyle bir suçu kesinlikle reddetmiştir: Fichte ateistlikle suçlanmış, ancak o, "Bir insanın gerçek anlamda ateist olabilmesi için hiçbir ahlaki ideale sahip olmaması gerektiğini öne sürerek", kendisine yöneltilen suçu kabul etmemiştir. Spinoza'nın Tanrı kavramı, Yahova'dan daha geniş olduğu için, ateistlikle suçlanmıştır 1. Yine yüzyılımızın tanınmış Hıristiyan ilahiyatçılarından biri olan Paul Tillich, Tanrı'yı "varlığın bizzat kendisi" veya "var olan her şeyin gerçek temeli" şeklinde tanımladığı ve O'nu evrenin dışında bulunan tek ve şahsi bir varlık olarak düşünmediği için, ateistlikle. Suçlanmıştır 2. Dahası var: Sokrates, Yunan "popüler" tanrılarını reddettiği ve bir tür monoteizme yöneldiği için, ateistlikle suçlanmıştır. Yine eski Romalılar, kendi Tanrı kavramlarını kabul etmedikleri için, ilk hıristiyanları bile ateistlikle suçlayarak cezalandırmışlardır. 3
            Bu durumda kimlere ateist dendiğine bakarak, ateizmin ne olduğu konusunda birtakım ipuçları yakalamak mümkünse de terimin çeşitli kullanımlarını içerebilecek bir tanıma ulaşmak mümkün değildir. Tanımlamadaki güçlük, büyük ölçüde, ortada farklı ve çok sayıda tanrı kavramlarının, dolayısıyla buna karşılık çok sayıda. ateistik anlayışların bulunmasından ileri gelmektedir. Orta ve Doğu Asya'da yaygın olan bazı dinler bir yana, tek tanrıcı dinlere mensup kişilerin zihinlerindeki tanrı tasavvurları bile bir ve aynı değildir. Öyle ise nasıl farklı teistik sistemler varsa, aynı şekilde farklı ateistik anlayışların bulunması da tabiidir.
      Ateizm sözü, genellikle, bir geniş bir de dar anlamda olmak üzere iki ayrı şekilde kullanılmaktadır. Genel anlamda ateist sadece "teist olmayan", başka bir deyişle "Tanrıyı hayatına sokma gereğini duymayan"  kişi, şeklinde tanımlanabilir. Bu anlamda kullanılan ateizmdeki olumluluk takısı "a", tıpkı "apolitik" ve "asosyal" kelimelerinde olduğu gibi, nisbeten daha nötr bir durumu ifade eder. Dar anlamda ise ateist, düşünerek ve tartışarak Tanrı'nın var olmadığını öne süren kişidir. Bazen bunlardan, ikincisine "pozitif ateist" birincisine de "negatif ateist" denmektedir. Pozitif ateist, sadece Tanrı'nın varlığına inanmamakla kalmıyor, aynı zamanda O'nun yokluğunu kanıtlamaya çabalıyor 4. Felsefede asıl önemli olan, bu ikinci tür ateisttir. Kaldı ki geniş anlamda veya negatif anlamda ateizmin varlığı da tartışma konusudur. İnsan, apolitik ve asosyal olduğu gibi, kolayca ateist olamaz. Özellikle tek tanrıcı dinler geleneği içinde doğup büyüyen bir insanın, ciddi olarak düşünmeden ve bir takım gerekçelere dayanmadan Tanrı'nın varlığını inkâr etmesi hiç de kolay bir iş değildir. Aslında Tanrı'nın varlığına pek aldırış etmeden hayatlarını sürdüren kişiler için "ateist" sözünü kullanmak doğru değildir.
            İmdi, kişi Tanrı'nın varlığına ya inanır ya da inanmaz. İnanma fenomeni ışığında bakıldığında, teiznıle ateizm arasında orta bir yerde bulunmak pek mümkün görünmemektedir. Gerçi felsefe tarihinde teizm ve ateizm terimleri kadar, "agnostisizm" terimi de önemli bir yer tutar. Bilindiği gibi, agnostik, Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu hakkında hiçbir şey bilmediğini, dolayısıyla bu konuda hiçbir şey söyleyemeyeceğini öne süren kişidir. Burada dikkatimizin bir ayırıma çekilmesinde yarar vardır: Tanrı'nın varlığına inanmak başka şey, O'nun var olduğunu kanıtlamak ise daha başka şeydir. Tanrı'nın varlığını kanıtlayamamaktan agnostisizmi veya ateizmi çıkarmamız doğru olmaz. Agnostisizmin haklı olabilmesi için, şu iddialardan birinin ya da ötekinin kabul edilmesi gerekir: (a) Tanrı'nın hem var hem de yok olduğunu gösteren birtakım ipuçları vardır; (b) Tanrı'nın var veya yok olduğunu gösteren hiçbir ipucu yoktur. Agnostik birinci iddiayı kabul edemez; çünkü "orta yerde" (yani teizmle ateizm arasında) durabilmesi için, leh ve aleyhteki ipuçlarının tam anlamıyla denkleştirmek zorundadır. Aksi takdirde ya teizme, ya da ateizme kaymadan edemez. 0, ikinci iddiayı da kabul edemez; çünkü Tanrı'nın varlığı veya yokluğu hakkında hiçbir ipucu yoksa agnostisizmin dayanacağı bir temel de yok demektir. Bundan dolayı yalnız teistler değil, ateistlerin de çoğu (Marx ve Engels başta olmak üzre) agnostisizmi tutarlı ve geçerli bulmamaktadırlar.
            Bu arada şu noktaya da işaret edelim ki, eğer teizmin sınırları çok geniş tutulursa, sadece agnostisizmin değil, ateizmin de imkânsız olduğu öne sürülebilir. Nitekim böyle bir iddia ile ortaya çıkan düşünürler de yok değildir. Söz gelişi, ilk hıristiyan ilahiyatçılarından Anselm, Kutsal Kitab'ın "Mezmurlar" (Psalm 14: 1 /) bölümündeki şu ifadeyi tekrarlamaktadır: "Kalbinde 'Tanrı yoktur' diyen bir aptalın zihninde bile 'kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir Tanrı fikri' vardır." Yine tanınmış hıristiyan ilahiyatçısı, Augustine, bir duasında şöyle der: "Tanrım, sen bizi kendin için yarattın; kalplerimiz Senin varlığında sükûn buluncaya kadar huzursuz olmaya devam edecektir!" Bu demektir ki, insan kendi hayatını er-geç dini bir yoruma tabi tutacak ve birtakım bocalamalar ve kuşkular geçirse bile, sonunda Tanrı'ya varacaktır. Bu görüş açısından hareket edilince, inanç konusunda içine düşülen şüphelerin ve hatta ateizmin bile bir dini değer taşıdığı düşünülebilir, düşünülmüştür de.. Bazıları putperestliğin her türünden arınmış ve arındırılmış bir teizm için ateizmin bir tehlike olması bir yana, yararlı bir araç olduğunu, dolayısıyla onun büyük bir dini anlam ve değer taşıdığını öne sürmüşlerdir. Bu bakımdan birkaç yıl önce Paul Riceur ve A. Maclntyre'ın birlikte yazdıkları bir kitaba "Ateizmin Dini Önemi" (The Religious Significance of Atheism) şeklinde oldukça dikkat çekici bir başlık koydukları görülmektedir. Ateizme dini bir değer atfedenler ateizmin değil, Tanrı karşısında ilgisizliğin teizm için bir tehlike olduğu görüşündedirler. Ateist, olumsuz bir açıdan da olsa, Tanrı ile ilgilenmektedir; dolayısıyla ciddi bir ateist, bir tür mistik bir tavır içinde bulunmaktadır. Bu tavır onu psikolojik olarak duyarlı bir noktaya götürebilir ve ateizm bir tür teizme dönüşebilir.
            Salt ateizmin çok zor, hatta imkânsız olduğu görüşü yüzyılımızda da birçok savunucu bulabilmiştir. Tanınmış İngiliz düşünürü John Baillie, Solipsist'in içinde bulunduğu durumundan söz ederken şöyle der: "Demeliyiz ki, solipsistler zihinlerinin ucuyla komşularının ve çevrelerindeki dünyanın gerçek varlıklarını inkâr ettikleri halde kalplerinin derinliklerinde onların var olduklarından asla şüphe etmemektedirler. 0 halde ateistler için niçin aynı şeyi düşünmeyelim ?" 5 Baillie'nin düşüncesine göre, ateist, her nekadar Tanrı'nın varlığına inanmadığını açıkça söylemekte ise de, onun varlığının derinliklerinde Tanrı fikri gizlidir.
            Günümüz düşünürlerinden J.A.T. Robinson, "Tam anlamıyla çağdaş olan bir insan ateist olmayabilir mi ?" başlığını taşıyan bir yazısında dogmatik, başka bir deyişle düşünülmüş ve tartışılmış bir ateizmin mümkün olmadığını ifade etmektedir. Ona göre, insan ilahi gücün varlığını, içinden gelen bir zorlama ile duymaktadır. Bu duyuş, tabiatın aracılığı ile artistik ve bilimsel bir kanalla, toplumsal ilişkiler yoluyla ortaya çıkabilir. Böyle bir durumda olan insan kendisini çepeçevre saran bir varlığa ne ad verebileceğini ve onu nasıl tasavvur edebileceğini bilemeyebilir, hatta onun duygu ve düşünce dünyası tam bir karışıklık içine gömülebilir. Buna rağmen o, kendi yolunu açmak ve ilahi sese doğru gitmek gereğini ergeç idrak eder" 6. Görülüyor ki, Robinson bir "iç zorlama" dan söz etmekte ve ateizmi bir tür "kaçış" olarak görmektedir.
            Salt ateizmin imkânsız olduğu inancı, öyle sanıyorum ki, iki önemli düşünceden kaynaklanmaktadır: Bunlardan birincisi, biraz önce de işaret ettiğimiz gibi, teizmin sınırlarının çok geniş tutulmasıdır. Söz gelişi Ficlıte, "Tanrı" terimi ile "ahlak kanunu" terimi arasında bir özdeşlik gördüğü için, ahlak kanununa boyun eğen herkesi Tanrı'nın sesine kulak veren kişi olarak kabul etmiştir. İkinci düşünce ise, ateizmle nihilizmin aynı şey olduğu inancıdır. Çevresinde, ateist olduğu halde nihilist ve hatta materyalist olmayan insanların varlığına tanık olan teist, bir bakıma kolay bir çözüm biçimini seçmekte ve ateizmin imkânsızlığını öne sürerek güçlüklerden kurtulmayı denemektedir.
            Kanaatimce bu, doğru ve geçerli bir çözüm şekli değildir. Ateist olduğunu söyleyen bir insanın öyle olduğunu kabul etmekten başka çıkar yol yoktur. Anlatıldığına göre, David Hume'un, onsekiz kişi ile birlikte Baron D'Holbach'ın evinde ziyafette iken, dogmatik bir ateistin gerçekten bulunup-bulunamayacağından şüphe ettiğini söylemesi üzerine ev sahibi şöyle konuşmuştur: "Azizim Sir, şu anda bu şekilde olan onyedi kişi ile aynı masada oturmaktasınız7." Sanıyorum en doğru yol, ateizm gerçeğini bir yana itmek değil, onu anlamaya ve güçlüklerini görmeye çalışmak olmalıdır.
            Ateizm gerçeği, felsefe tarihindeki kökleri çok gerilere, teknik anlamda felsefenin başlangıç günlerine kadar uzanan bir olgudur. Ancak biraz önce de işaret ettiğimiz gibi, bir değil birçok çeşit ateizm vardır. Antik dönemlerin ateistik fikirleri ile Orta ve Yeniçağların ateistik düşünce ve tutumları arasında önemli farklar bulunmaktadır. Yunan filozofları arasında tanrıların varlığını inkâr edenler çıkmıştır; ancak Yunan halk inanışları teistik bir sistem oluşturmadığı için, orada bugünkü anlamda bir ateizm yoktu. Bugünkü anlamda ateizm, teistik sistemlere bağlı olarak ortaya çıkan bir harekettir. Başka deyişle, ateizm, evreni yaratan ve onun varlığını devam ettiren, özü itibariyle aşkın fakat sonsuz gücü, bilgisi, iradesi ve sairesi ile evren de içkin olan teistik, hatta belki de daha yerinde bir terimle monoteistik tanrı inancına karşı tepki olarak doğan bir düşünce hareketidir. Bu bakımdan düşünce tarihinin geleneksel ateizmi gıdasını büyük ölçüde teizmden, özellikle de Tanrı'nın varlığını kanıtlamaya çalışan felsefi kanıtlardan almaktadır.
            Tanrı'nın varlığının aleyhinde öne sürülen klasik tartışmaların başında "kötülük problemi", maddenin ezeliliği, teistik kanıtların yetersizliği, hatta geçersizliğine ilişkin görüşlerle özellikle günümüzde büyük bir önem kazanan bazı sosyolojik ve psikolojik teoriler gelmektedir. Ayrıca Nietzche tarafından önemle savunulan ve ateist varoluşçularca geliştirilen 'ahlaki gerekçelere dayanarak Tanrıyı reddetme' görüşünün de günümüz ateizminde önemli bir yeri vardır. Şimdi kısaca söz konusu bu tartışmalara bir göz atarak onların ateizm için sağlam bir temel oluşturup oluşturmadığı konusuna gelelim.

1. "Kötülük Problemi"

            Teizmin aleyhinde kullanılan belki de en eski iddia, dünyadaki kötülüğün reel varlığından kaynaklanan iddiadır. "Eğer her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mutlak anlamda iyilik sahibi olan bir Tanrı varsa, yeryüzündeki bu kadar kötülük nereden geldi " sorusu düşünce tarihinde yüzlerce kez sorulmuş ve cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Kötülük, şu ya da bu yolla yaşayan her canlının hayatına girdiği için bu soru, düşünürler kadar sıradan insanları da yakından ilgilendirmektedir. David Hume, "Tabii Din Üzerine Dialog" adlı yazısında teizmin kötülük problemine ilişkin çelişkisini şu sözlerle dile getirmektedir:
      Tanrı kötülüğü Önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor; o halde O güçsüzdür.
       Yoksa gücü yetiyor da Önlemek mi istemiyorsa, o halde O kötü niyetlidir.
    Eğer Tanrı hem güçlü hem de kötülüğü ortadan kaldırmak niyetinde ise, bunca kötülük nasıl oldu da var oldu? 8.
            David Hume, bu çeşit bir akıl yürütme ile özellikle teistik Düzen Kanıtının geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır.
            Bazı teistler, kötülüğün reel varlığını inkâr ederek; bazıları onu insanın olgunlaşması için bir araç şeklinde yorumlayarak; bazıları kötülüğü Tanrı'nın öfke ve uyarısına bağlayarak, bazıları da sınırlı bir tanrı kavramı kabul ederek 9.  Hume'un ortaya koyduğu ikilemi çözmeye çalışmışlardır. Ancak birçok felsefe probleminde olduğu gibi, burada da kesin bir sonuca ulaşılmış olduğu söylenemez.
            Kötülüğün teist için bir problem olduğu doğrudur. Bu problem, özellikle monoteist dinler söz konusu olduğunda çok daha karmaşık bir görünüm kazanmaktadır. Buna rağmen bu problem, ne teizmin geçersizliğini göstermek, ne de ateizmi kurmak gibi bir görevi yerine getirecek güçtedir. Kötülüğün varlığına rağmen insanlık, iyiye doğru ilerleyebilmiş, içinde yaşanabilir bir uygarlık düzeyine ulaşabilmiştir. Ateistik iddiaların çoğu, "dünyada gereğinden fazla kötülüğün bulunduğu" düşüncesi çevresinde dönüp dolaşmaktadır. Her şeyden önce bu "gereğinden fazla" sözü, oldukça üstü kapalı bir sözdür. Ateist, insanlık tarihi boyunca var olageldiğine inandığı büyük felaketleri, doğal afetleri ve saireyi birlikte düşünerek böyle bir yargıya varıyor olsa gerek. Oysa bizim evren hakkındaki bilgimiz oldukça yetersizdir; dolayısıyla topyekûn evrende gereğinden fazla kötülük var mı yok mu, bu konuda bir şey söyleyemeyiz. Kaldı ki, kötülüğün yaygınlaşmasını Tanrı'dan çok insana atfetmek, daha akla yatkın görünmektedir. Özelliklc Tanrı'ya atfedilen doğal kötülükler (deprem, su baskını v.s.) insanın çalışma ve didinmeleri sonucu büyük ölçüde önlenebilir, önlenmiştir de. İnsanla daha doğrudan ilgili olan ahlaki kötülük, bugün tanıdığımız ve bildiğimiz insan yapısı söz konusu olduğu sürece, büsbütün ortadan kalkmayacaktır; ancak burada da büyük ölçüde bir azalma gerçekleştirilebilir. Bir gün bütün dünyamızın kötülükle dolup taşacağına inanmamız için akla yatkın hiçbir neden yoktur.
            Kısacası, "dünyada kötülük vardır" yargısıyla, "bilgi, irade, güç ve iyilik sahibi bir Tanrı vardır" yargısını hiçbir şekilde karşı karşıya koyup bundan bir ateizm çıkaramayız.
            Leibniz'in "Theodiciee"si, insanlık tarihinde gergin ve bunalımlı dönemlerinde çok iyimser görünebilir. Fakat bu teodisenin ana iddiasının hala ayakta olduğunu kabul ediyorum. Hiç şüphesiz Tanrı, başka dünyalar da yaratabilirdi. Böyle bir imkan, bu dünyanın, "yaratılması mümkün olan dünyaların en iyisi olduğu" görüşünü savunmamıza engel olmaz. Eğer şu veya bu derecede kötülüğün bulunması, dünyanın "mümkün olan en iyi dünya" olduğu görüşüyle çatışmıyorsa ve hatta böyle bir dünya için belli oranda kötülüğün varlığı kaçınılmaz ise, bu takdirde "dünyada kötülük vardır" ve "dünya mutlak anlamda iyi olan bir yaratıcının yönetimi altındadır" iddiaları mantıken bir arada bulunabilir. Eğer dünyada kötülük var olduğu için kişinin Tanrı'nın varlığına olan inancı sarsılsaydı, başta Peygamber Eyüb olmak üzere Hz. İsa'nın ve Hz. Muhammed'in inançları sarsılırdı.
            2. Maddenin Ezeliliği ve Kozmolojik Kanta Yöneltilen Eleştiriler:
            Başka önemli bir ateistik iddia da maddenin ezeliliği ve onun her şeyin kaynağı olduğu görüşünden hareketle ateizmi temellendirmeye çalışmaktadır. Bu iddianın iki önemli basamağı vardır. İlk basamakta maddenin ezeliliğinin apaçık olduğu, hatta bunun bilimsel olarak kanıtlandığı ve maddenin, şuur dahil her her şeyin kaynağı oluşturduğu söylenmekte; ikinci basamakta ise, bu görüşün yaratıcı bir Tanrı fikrini imkansız kıldığı öne sürülmektedir. İddiaya göre, yaratıcı Tanrı fikrine yer verirsek, madde miktarının ya da kütle-enerjinin sıfır düzeyde olduğu bir zamanın var olduğu düşüncesini kabul etmemiz gerekir ki, bu, fizik biliminin vardığı sonuçlar açısından mümkün değildir.
            Maddenin ezeliliği görüşünü temel alan bu iddia, aslında kozmolojik kanıtın ve belli bir yere kadar da teleolojik kanıtın geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır. Bilindiği gibi kozmolojik kanıt, dünyadaki varlıkların, var oluş nedenlerini kendi içlerinde taşımadıkları, dolayısıyla kendi varlık alanlarının dışında bir nedene muhtaç oldukları, bu nedenin de kendi kendine yeterli ve başka bir şeye muhtaç olmayan bir varlık olduğu sonucuna varmaktadır. Eğer en Son Neden kendi kendine yeterli olmasaydı başka bir deyişle var oluş nedenini bizzat kendi içinde taşımasaydı, o zaman neden-sonuç zinciri sonsuza değin uzayacaktı ki bu Teolojik bir deyimle "muhal"dir, yani imkânsızdır.

            Bizim burada ateistik maddeciliği ayrıntılı olarak ele almamız mümkün değildir. Bu konuda öne sürülen bir sürü varsayım, çözüm bekleyen bir yığın problem ve ardı arkası kesilmeyen birçok tartışmalar vardır. Ateistin iddia ettiği gibi, maddenin ezeli olduğu ve şuur dâhil her türlü canlı faaliyetin kaynağı olduğu bilimsel yöntemlerle doğrulanmış değildir. Hatta bir an için maddenin ezeli olduğunu kabul etsek bile, bu, çeşitli şekillerde dile getirilen teistik anlayışların hepsinin geçersizliklerini göstermeye yetmez. Yaratma fiili için bir başlangıç tanımayan ve onun sürekliliğini kabul eden birçok teist vardır. Farabi, Muhammed İkbal, Lotze burada sayabileceğimiz birkaç örnektir. Bilimsel sonuçlar, kozmolojik kanıtın, ya da klasik İslami terminoloji ile "hudus" ve "ibdâ" delillerinin formüle edildikleri dönemlerin ilkel ve zayıf bilimsel anlayışlarının geçersizliklerini, hatta bizzat kozmolojik kanıtın geçersizliğini ortaya koyabilir; ama bunların hiçbirinden "o halde Tanrı yoktur" yargısı çıkarılamaz. Aslında Kant'ın da işaret ettiği gibi, bilimi böyle bir yargıyı vermeye zorlamak onu meşru olmayan bir alana itmek demek olur.

3- Ateizmin Dayandığı Bazı Sosyolojik ve Psikolojik Teoriler:

Günümüzdeki ateistik görüşlerin önemli kaynaklarından biri olan ve Fransız sosyologu Emille Durkheim tarafından geliştirilen "sosyolojik teori"ye göre Tanrı toplumun, bireylerin düşünce ve davranışlarını kontrol altında tutmak için farkına varmadan uydurduğu hayal ürünü bir kavramdır. Yine bu teoriye göre insan, dini bir duyguyla kendisini aşan bir varlık karşısında korku ve ümit içinde beklerken aslında Tanrı adı verilen evrenin ötesindeki bir varlık karşısında değil, kendisini çepeçevre saran toplumun realitesi karşısında durmaktadır. Tanrı fikri toplumun güç ve işlevini gösteren bir simgeden başka bir şey değildir. 10

            Böyle bir teoriden kaynaklanan ateizm, kozmolojik ve teleolojik kanıtlar çevresinde dönüp dolaşan ateistik tartışmalardan daha kolay anlaşılır bir niteliktedir; bundan dolayı da çok daha etkindir. Ancak bu teorinin zayıflığı ortadadır. Şöyle ki:
            1. Bu teori, dini şuurun evrenselliğini açıklayamamaktadır. Söz konusu bu şuur, bireyin içinde yaşadığı toplumun çok daha ötesine gitmekte, evrensel nitelikte bağlar ve toplumsal birlikler oluşturmaktadır. Yine bu şuur, bütün insanlığa kapısını açık tutan bir özellik taşımaktadır. Eğer Tanrı, toplumun bir simgesi ise, bütün insanları içine alma zorunluluğu nereden doğuyor? Bir bütün olarak insanlığın "toplum" olduğu söylenemez; çünkü sosyolojik teori, toplum terimini bu anlamda kullanmamaktadır.
            2. Sosyolojik teori, bir dinin belli bir toplumda otaya çıktığı sırada dile getirdiği Tanrı kavramı ile toplumsal_ideallerin çok kere çatıştığını görmezlikten gelmektedir. Söz gelişi Kur'an'ın ilk inen sürelerinde ifadesini bulan Tanrı'nın; Mekke toplumunun, özellikle Mekke aristokrasinin ideallerinin yanında değil, karşısında olduğu bilinen bir gerçektir. İlk müslümanların kafalarına ve gönüllerine yerleştirilen dünya görüşü, Mekke toplumunun düşünce ve davranışlarının, dolayısıyla yaptırım gücünün sembolik bir ifadesi olmamış, tam tersine bu etki ve gücü temelinden sarsan bir faktör olmuştur. Eğer Tanrı, kılık değiştirmiş toplum olsaydı, tanrısal güç, her halde kendi kuyusunu bizzat kendisi kazmazdı.
            Bilimsel bir temele dayandığı öne sürülen ve ifadesini özellikle Freud ve Feurbach yazılarında bulan, günümüzde ateizme önemli ölçüde destek sağlayan "Yansıtma Din Teorisi" (The Projection Theory of Religion) de sosyolojik teorinin karşılaştığı güçlüklere benzeyen güçlükler içinde düşmektir. Freud'a göre Tanrı fikri çocuktaki baba imajının bir yansımasıdır. Tanrı fikrinin kaynağı, insan soyunun, çocukluk döneminde karşı  karşıya kaldığı zorluklar karşısında geliştirdiği zihinsel bir savunma mekanizmasıdır. Bundan dolayı din, Freud'un nazarında "nürotik bir kalıntı"dan ibarettir. Feuerbach ise, Tanrı hakkındaki bütün konuşmaları insan hakkında konuşmaya, başka bir deyişle teolojiyi antropolojiye indirgemektedir. İnsan, kendisinde görmek istediği, fakat bir türlü görmeyi başaramadığı nitelikleri hayal bir varlığa yansıtmakta; bunu yaptığı için de kendisini söz konusu bu varlık karşısında küçülterek öz benliğinden soğumakta ve yabancılaşmaktadır. 12
            Gerek Freud'e göre, gerekse Feuebach'a göre, insanlık büyüyüp olgunlaştıkça hayali varlıkların yardımına ihtiyaç duymayacak yavaş yavaş Tanrı fikrinden kurtulacaktır.
            Freud'un görüşü teizmin aleyhine kullanılabildiği kadar ateizmin de aleyhine kullanılabilir. Her şeyden önce ateizm, bir olgunluk işareti değildir. Onda da çocukluk döneminde yer alan bir ruh, halinin tekrarı söz konusudur. Babasını kıskanan, ondan korkan, onun buyruklarından memnun olmayan ve hatta onun salt varlığından rahatsız olan çocuk, babasından kurtulmak istemekte, onun var olmamasını arzu etmektedir.
          Buna dayanarak denebilir ki, ateizm, babanın var olmaması arzusunun bir yansıması, bir projeksiyonudur. Ancak baba imajına o kadar alışmıştır ki, onsuz edememekte, baba, dolayısıyla Tanrı otoritesi yerine bir düşünürün, bir siyasi liderin, bir partinin ve sairenin otoritesini koymaktır.
            Feuerbach'ın yansıtma teorisine gelince bunun bazı dinler, mesela eski Yunan ve Mısır dinleri için geçerli olduğu kabul edilse bile, her din için geçerli olduğu söylenemez. Büyük harfle yazılan İnsanı bir tarafa bırakıp, sıradan bir insanın, söz gelişi Miladdan sonra 620'lerde Mekke' de yaşayan bir Arabın ideallerinin yansıması ile Kur'an'ın Tanrı kavramı arasındaki ilişkiyi görmek, Feuerbach'ın tezinin zayıflığını görmek için yeterlidir sanıyorum. Neydi bu sıradan insanın idealleri, arayıp da bulamadığı şeyler? Bol servet, çok sayıda erkek çocuk, çok sayıda kadın v.s... Bu ve benzeri arzuların yansıması, olsa olsa muhteşem bir Arap şeyhinin özelliklerini oluştururdu, İslam'ın Tanrı anlayışını değil.
           Feuerbach, ciddi ve tutarlı çözümlemelerle teizmin tutarsızlığını ve yanlışlığını gösterme yerine, vecize kabilinden birtakım parlak sözlerle metafizik bir problemi psiko-antropolojik bir terminoloji içinde çözmeye çalışmaktadır. 0, bize Tanrı fikrinin bir tür psiko-genesisini sunmaktadır ki, bu, savunulabilir bir ateizm için yeterli değildir. İnsan ya da insan soyu, Feuerbach'ın anlattığı yolla Tanrı fikrine ulaşmış olsa bile bu, böyle bir fikrin ontolojik bir temelden yoksun olduğunu göstermez. İnsanın, Tanrı'nın varlığı fikrine nasıl vardığını açıklamakla ateizm arasında mantıksal bir bağ yoktur.

 4. Tanrı'nın Ahlaki Gerekçelerden Dolayı Reddedilmesi:
            Özellikle Nietzche ile felsefe sahnesinde ön plana çıkan, Sartre ve Camus gibi ateist var oluşçularca geliştirilen bir başka önemli ateistik görüş de ahlâki bir endişede çıkış noktasını bulmaktadır. Bilindiği gibi Kant, insanın ahlâki otonomisini koruyabilmek için Tanrı'nın ahlâk alanına sokulmasına, yani teolojik ahlâka temelden karşıydı. Ancak o, buna dayanarak Tanrı'nın var olmaması gerektiğini öne sürmüyordu. Tam tersine, o, Tanrı'nın varlığını, ahlâklılığın ve mutluluğun bir arada bulunması demek olan "en yüksek iyi"nin elde edilmesi için zorunlu bir postülat olarak koyuyordu. Kant'ın tanrısı bir Ahlâk Tanrısı idi. İşte Nietzche ve ateist var oluşçuların yıkmak istedikleri Tanrı fikri de buydu. Onların, antolojik, kozmolojik, teleolojik kanıtların Tanrı anlayışı üzerinde hemen hiç durmamış olmaları da bunu göstermektedir. Onlar, Kant'ın çıkış noktasını benimsemekte, ama onun vardığı sonucu ortadan kaldırmak istemekteydiler.
         Nietzche'ye ve var oluşçuluğun ateist kanadına mensup düşünürlere göre, ya insanın önceden belirlenmiş bir "öz"ü vardır; ya da insan tam anlamıyla karmakarışık bir akıntı içindedir; dolayısıyla özünü kendisi oluşturmak zorundadır. Nietzche, kısır ve sıkıcı akılcı felsefelerin insanın önceden belirlenmiş bir özü olduğu görüşüne dayandıklarını söyler. Yine insan, bu düşünürlere göre, ya kölece bir bağlılık ve bağımlılık içindedir yahut da, Sartre'ın deyimiyle özgürlüğe mahkûmdur. Şimdi eğer Tanrı, yani bir yaratıcı varsa, insanın bir özü de var demektir ve insan, kendi özünü oluşturma imkân ve gücünden yoksundur. Başka bir deyişle eğer Tanrı varsa, özgürlük yok demektir ve insan, kendi özünü oluşturma gücünden yoksundur. Bu imkân ve gücün olabilmesi için, Tanrı'nın olmaması gerekir. Acaba Tanrı'dan bu derece çabuk kurtulmak kolay bir iş midir? Nietzche, Tanrı'nın ölümünün ne büyük ve endişe verici bir olay olduğunun farkındadır. O şöyle der: "Dünyanın bir daha sahip olamayacağı en kutsal ve güçlü varlık hançerlerimizin altında kana boyandı. Bu, insanlığın kaldıramayacağı kadar büyük bir olaydır".13 Buna rağmen Nietzche'ye göre bu, yerine getirilmesi gereken bir işti. Eğer insan gücünün bir değeri olacaksa sonsuzca güce sahip olan bir varlığın olmaması gerekirdi; çünkü sonsuz-olanla sınırlı-olan, en yetkinle, yetkin olmayan, tamla eksik bir ve aynı dünyada barınamazdı. Camus'un deyimiyle. Sisyphus baş kaldırmalı ve her türlü tehlikeyi göze alarak özgürlüğünü ilân etmeliydi.14
     Ne Nietzche, ne Sartre, ne de Camus ve ne de onlar gibi düşünenler yavaş yol alan, kılı kırk yaran serinkanlı bir düşünür gibi çıkarlar karşımıza. Onların ispat etmeye, hatta ikna etmeye ne vakit ne de sabırları vardı. Onlar, bir haykırış içindedirler; muhatapları ise, ne teolog, ne de filozoftur, sadece bunalım içinde olan insandır.

     Bu bunalım felsefesi, "Tanrı yoktur" demekten çok "Tanrı var olmamalıdır" diyor. Bunun için gösterdiği gerekçeler ise, aşırılıklarla dopdolu. Öyle ki, bu felsefe bize iki aşırı uçtan birini seçmemizi söylüyor. Oysa böyle bir zorunluluk yoktur. Şöyle ki;
     (1) Ya aşırı ve katı bir rasyonalizmi, ya da irrasyonalizmi seçmek zorunda değiliz. İnsanın kurduğu kavramsal yapının suni, zorlanmış ve gelişi güzel yönleri vardır; ama bu yapının bütünüyle kötü ve güvenilmez olduğunu söylemek mümkün değildir.
     (2) İnsan söz konusu olunca, niçin katı ve belirlenmiş bir tür "okult öz"le başıboş bir akıntı arasında orta bir yer bulunmasın?
     (3) Kölece boyun eğme ile şiddete başvurarak şiddete başvurarak sürekli bir direniş içinde bulunma arasında kalınabilecek hiçbir nokta yok mudur? Sokrates, görüşleriyle içinde yaşadığı toplumun temellerini sarsmış bir insandı; ama aynı insan ölüm cezasından kaçıp kurtulma imkânı bulduğu halde, toplumun yasalarına uymayı -isterseniz buna bir tür muhafazakârlık' da diyebilirsiniz- bir görev bilmişti.
            Mademki bu aşırılıklardan birini ya da ötekini seçmek zorunda değiliz; "o halde Tanrı'yı öldürmeye de gerek yoktur." Ahlaki yücelişin dinin özü olduğunu söyleyen ve onu hayatın nirengi noktası haline getiren bir varlığı ahlak adına, insanlık adına öldürmek istemek, gerçekten büyük bir bunalım içinde olmanın belirtisi olsa gerektir.

            5. Tanrı. Kavramının Anlamsızlığı:
            Şimdiye kadar üzerinde durduğumuz çeşitli ateistik görüşlerin ortak bir yanı vardır. 0 da teizmin son derece ciddiye alınmasıdır. Aynı ciddiliği, analitik felsefe geleneğine bağlı ateist düşünürlerde ve özellikle de mantıksal pozitivizmi savunanlarda görmemekteyiz. Bunlardan - bazılarına göre, Tanrı, aleyhinde bile konuşulacak bir konu değildir çünkü Tanrı kavramı derli-toplu bir anlam ifade etmemektedir. Bu görüşte olanların ilk ele aldıkları konu ontolojik kanıt olmuştur. Bu kanıt daha çok düşünce ve dil çerçevesi içinde kaldığından dolayı kavramsal çözümleme için verimli bir alan oluşturmaktadır. Ontolojik kanıtla ilgili tartışmalar şu ana kadar ertelememizin nedeni de budur.
            Bilindiği gibi Anselm tarafından formüle edilen ve daha sonra akılcı filozoflarca geliştirilen bu kanıt, Tanrı'nın varlığı düşüncesinden O'nun varlığının gerçek ve zorunluluğuna gitmektedir. Kısaca söyleyecek olursak ontolojik kanıtın temel iddiası şudur: Kendisinden daha yetkinini düşünemeyeceğimiz bir varlık kavramı vardır zihnimizde. Bu varlık, ya sadece zihindedir, ya da hem zihinde hem de zihnin dışında vardır. Sadece zihinde var olan, hem zihinde hem de zihnin dışında var olandan daha yetkindir. Tanrı, terimin tanıma gereği, kendisinden daha yetkini düşünülemeyen bir varlık olduğundan O'nun hem zihinde hem de gerçekte var olması zorunludur.
            Biz burada bu kanıtla ilgili uzun tartışmaları bir yana bırakarak onlardan önemli olduğuna inandığımız sadece bir tekine dokunmakla yetineceğiz.
            Ateist olduğunu açıkça söyleyen günümüz filozoflarından J.N. Findlay, "zorunlu varlık" kavramını çözümleyerek bir tür "ontolojik ateistik kanıt" çıkarmaya çalışmıştır 15. Findlay, "Tanrı vardır" önermesinin zorunlu olamayacağını söyler. Ona göre, "zorunlu varlık" kavramı tıp "yuvarlak kare" kavramı gibi, bir zıtlığı içermektedir. Zorunlu önermelerden hiçbiri "cxistentielle" bir durumu içermez. Zorunluluk, mantıksal çıkarımlar ve dildeki kurallar için söz konusudur. Varlığa ilişkin yargılarımız ise, zorunlu değil mümkündürler. Bu durumda "Tanrı zorunlu olarak vardır." önermesi kendi içinde bir zıtlığa yer vermekte, dolayısıyla anlamsız olmaktadır.
            Bize öyle geliyor ki, bu tür bir çözümlemeye dayanarak ateistik bir kanıt dile getirmek kolay bir iş değildir. Şöyle "zorunlu varlık" kavramıyla varlığının başlangıcı ve sonu olmayan, yok edilemeyen, sınırlayıcı herhangi bir şarta bağlı olmayan bir varlığı kastetmektedir. Bu çeşit bir zorunluluğu, mantıksal zorunluluktan ayrı düşünmek gerekir. Hatta Tanrı'nın varlığının zorunlu olması ile bizim Tanrı'nın varlığına ilişkin iddialarımızın zorunlu olup-olmadıkları hususu arasında da bir ayırım yapmak zorundayız. Gerçi bu gün birçok düşünürün "zorunlu" ve "mümkün" terimlerinden hoşlanmadıkları ve onları sadece önermelerle ilgili olarak kullandıkları doğrudur. Buna rağmen hiç kimse bu güne kadar varlığa ilişkin bütün önermelerin, kesinlikle olumsal olduklarını kanıtlayamamıştır. Bu işi, şu anda üzerinde durduğumuz tartışmanın en ciddi anlamda başlatıcısı olan Kant bile başaramamıştır. Çoğunlukla "Tanrı vardır" önermesindeki "varlık" ın konuya bir şey eklemediği, dolayısıyla gerçek bir yüklem olmadığı öne sürülmüştür. Öyle sanıyorum ki, "Tanrı zorunlu olarak vardır." önermesi, varlığın yüklem olamayacağı iddiasının boy hedefi olmamaktadır. Tanrı, "zorunlu olarak vardır", "zorunlu olarak güçlüdür" ve "zorunlu olarak bilendir" şeklindeki önermelerde, "zorunlu varlık", "zorunlu bilme" v.s, birer yüklem olmaktadır.
            Özetle ifade etmek gerekirse, ontolojik kanıtın birçok güçlükleri ve hatta çıkmazları bulunabilir. Ancak ontolojik ateistik bir kanıt bulabilmenin güçlükleri ve çıkmazları kat kat daha fazladır.
            Findlay'in "Tanrı zorunlu olarak vardır" önermesi hakkında öne sürdüğü çözümlemelere ve itirazlara benzer çözümlemeler mantıksal pozitivizm geleneğini sürdürenlerce hemen bütün teistik yargılar için öne sürülmüştür. İlhamını Viyana Çevresi filozoflarından alan birçok düşünür, dar anlamda ele aldıkları Doğrulama İlkesini teistik önermelere uygulayarak onların anlamsız olduklarını göstermeye çalışmışlardır. Bu tür bir doğrulama ilkesine göre, bir iddianın doğrulama ilkesine göre, bir iddianın doğru olabilmesi için onun ya tecrübî verilerle, ya da mantık ve matematikte görülen zihinsel bir işlemle doğrulanması gerekir. İmdi "Tanrı vardır" önermesini bu yollardan biri ya da ötekiyle doğrulamak mümkün değildir; öyle ise, bir iddia anlamsızdır.
            Çağdaş İngiliz filozoflarından A. Flew, doğrulama ilkesinden esinlenerek bir yanlışlama ilkesi formüle etmeye çalışmış ve şöyle demiştir: Teistik iddialar doğrulanamazlar, çünkü onların yanlışlığını gösterecek hiçbir verinin bulunabileceği düşünülemez. Eğer bir iddia hiçbir şeyi inkâr etmiyorsa, yanlışlamıyorsa, doğruladığı bir şey de yok demektir. Öyle ise, "Tanrı dünyayı yarattı" veya "Tanrı insanları sever" ve benzeri iddialar anlamsızdır. 16
            Her şeyden önce böyle bir çözümleme yöntemi ile hareket edilerek ateizmi savunmak mümkün değildir. Çünkü burada teistik iddialar kadar ateistik iddialar da anlamsız olmaktadır. "Tanrı vardır" iddiasıyla "Tanrı yoktur" iddiası aynı mantık statüsü içine girmektedirler. Bu durumda Tanrı'ya inanma veya inanma konusu başka temellere dayanılarak verilecek bir kararın sonucu olacaktır. Kaldı ki dilci filozoflar, özellikle Wittgenstein'in hayatının son döneminde kaleme aldığı yazılarındaki "anlam kuramı"nı geliştiren filozofların da haklı olarak belirttikleri gibi, "anlamlı olma" ile "doğrulanabilme" yi birbirinden ayırmak gerekir. Anlamlı olup da emprik yollarla ya da zihinsel bir işlemle doğrulanamayan bir sürü önerme vardır. Söz gelişi ahlak önermelerinin büyük bir bölümünü, katı doğrulama ilkesi ile doğrulamak mümkün değildir. Her dil biriminin, söz gelişi din dilinin ve ahlak dilinin kendilerine özgü bir mantığı, yani işlev görme biçimi vardır. Bu bakımdan "Tanrı dünyayı yarattı", "Tanrı insanları sever" ve benzeri önermeleri emprik önermeler gibi kabul edip çözümlemeye başlarsak, daha işin başında iken çıkmaza düşeriz.
 

Sonuç

     Gerek klasik teistik kanıtlara, yapılan hücumlar, gerekse teistik iddiaların kavramsal çözümlemelerinde öne sürülen itirazlar, genellikle inancın birtakım kanıtlamalarla ayakta durduğu görüşüne dayanmaktadırlar. 0 kadar ki, bazı iddialı ateistler, Tanrı'nın varlığına ilişkin derli toplu bir kanıtın bulunmayışını ateizm için yeterli görmektedirler. Nitekim Baron D'Holbach , "Tabiat Sistemi" adlı yazısında şöyle demekteydi;
     Eğer Tanrı var olsaydı, bu derece akıl, bilgi hikmet sahibi varlık, kendisi hakkında bize akıl ve mantık dışı mucizelerle değil, daha doğrudan bilgi ulaştırırdı.11  Benim de şahsen dinleme fırsatı bulduğum bir BBC programında B. Russell'a şöyle bir soru yöneltilmişti: "Eğer öldükten sonra bir öteki dünya var da bu dünyada varlığına inanmadığımız Tanrı, "Bana niçin inanmadın ?" diye sorarsa ne cevap vereceksiniz ?" Russell'n soruya verdiği karşılık şu olmuştu: Tanrım, bana var olduğuna ilişkin niçin doğru dürüst bir kanıt göstermedin?

            Gerek D'Holbach, gerekse Russell ve onlar gibi düşünen birçok kimse, Tanrı'nın varlığına ilişkin bir tür doğrulanabilir kanıt istemektedirler. Oysa böyle bir kanıt, inanmanın özüne ters düşer. Eğer Tanrı'nın varlığı, herhangi bir emprik ya da soyut objenin varlığı gibi kanıtlanabilseydi dindeki anlamıyla inanma yok olurdu. İnanma, bilerek düşünerek inanma, bir özgürlük, bir seçim ve bir karar verme işidir. Görünmeyene inanmanın, dini deyimiyle "gayba iman"ın önemi ve değeri, buradan gelmektedir. Eğer Tanrı, varlığını önümde duran şu masanın varlığı gibi bana dıştan empoze ettirseydi, eski bir deyimle  "Tanrı bi-la hicab Tecelli" etseydi, o zaman tek alternatif inanmak olurdu. Bu ise, insan özgürlüğünün sonu demektir.
            Hele Tanrı'nın varlığı için emprik ya da akli bir kanıtın bulunmayışını ateizmin yeter nedeni saymak, son derece naiv bir tutum olur. "Suçun kanıtlanmaması, kişinin suçsuzluğunun bir kanıtıdır" hükmü, yalnız mahkemede, o da sadece bir hukuk ilkesi olarak geçerlidir. "Hukuk ilkesi olarak" diyoruz, çünkü suçu kanıtlanmamış bir sürü suçlu bulunabilir ortada. Aslında kanıt yetersizliği, teistten çok, ateistin işini zorlaştırmaktadır; çünkü bir şeyin var olmadığını kanıtlamak, var olduğunu kanıtlamaktan daha güçtür. 'Söz gelişi, ıssız bir adaya giden bir kimse, birkaç ayak izine rastlamakla orada insanın yaşadığı ya da yaşamakta olduğu sonucuna varabilir. "Bu adada hiç kimse yaşamamıştır ve yaşamamaktadır" diyebilmek için, adanın her karış toprağının inceden inceye incelenmesi gerekir. Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtlar, kanaatimizce, teistin ortaya koymak istediği bazı "işaretler" ve "ipuçları"nın ötesinde fazla bir güç taşımamaktadır. 0, bu ipuçları yardımıyla bir yaratıcının var olduğu sonucuna ulaşmakta veyahut bu yolla bir başka kanaldan edinmiş olduğu inancını pekiştirmektedir. Ateistin aynı çizgide yürüyerek "Tanrı yoktur" diyebilmesi için, tabiri yerinde ise bir "kozmik beyin"e sahip olması gerekir. Öte yandan eğer pozitivistlerin iddia ettiği gibi, "Tanrı vardır" önermesi anlamsız ise, "Tanrı yoktur" önermesi de aynı ölçüde ve aynı nedenlerden dolayı anlamsız demektir. Ateistin hücumları teisti inancından vazgeçirecek güçte değildir. Bu hücumlar olsa olsa onu "imancı" (fideist) bir noktaya götürür ki, fideizm, yani "inanıyorum ama kanıtlayamıyorum" görüşü psikolojik hiçbir rahatsızlığa neden olmayan bir durak noktası olabilir.
           İnanan bir kimse, inancını destekleyecek bir kanıt bulamadığı için, inancından vazgeçmez. İnanmayan bir kimse de teıstık kanıtlar karşısında söyleyecek hiçbir şeyi bulunmasa da inanmayabilir. Ernest Nagel'in "Ateizmin Savunması'.' (The Defence of Atheism) adlı yazısında da işaret ettiği gibi, ateistin, "inanıyorum ve isbat etme gereğini duymuyorum" diyen bir kimseye söyleyecek hiçbir şeyi bulunamaz. 18. Binbir şüphesi olmadığı için, binbir kanıt getirmeyi gereksiz gören "kömürcünün imanı" karşısında ateistin eli ve dili bağlıdır.
Özetle söyleyecek olursak, bu yazımızda ateizmi dört görüş açısından incelemeye çalıştık:
         (1) Klasik teistik kanıtların eleştirisinden güç alan ateistik görüşler;
         (2) Bazı sosyolojik ve psikolojik teorilerden kaynaklanan görüşler;
         (3) Ahlaki bir ilgi ve endişeden kalkan görüşler
         (4) Bir dizi kavram çözümlemelerinden kalkarak teistik iddiaların anlamsızlığını ortaya koymaya çalışan görüşler.
        Unutmamak gerekir ki, bu görüşlerin büyük bir kısmı Batı hıristiyan teizmi geleneği içinde doğmuş ve gelişmiştir. Hıristiyan teizmindeki Baba-Oğul teriminin önemle yer aldığı Üçleme (Teslis) düşüncesiyle Freud'un ateizmi İsa'nın kişiliği üzerine kurulduğu öne sürülen hıristiyan ahlakının "bir de yüzünün öbür yanını çevir" anlayışı ve insanın günahkar olarak dünyaya geldiği görüşü ile Nietzche ve Camus'un "başkaldırı"sı; köleliği ve ırk ayırımını kaldırmanın, yoksulluktan yakınmanın, Tanrı'nın yaratma bilgeliğine ters düştüğünü kabul etmekle Feuerbach, Marx ve Engels'in iddiaları arasındaki ilişkiyi -görmek pek zor bir iş olmasa gerek. Başka türden bir teizm karşısında bütün bu eleştiriler güçlerinin önemli bir bölümünü yitirebilirler.
Eğer taklitten, günümüzde çok kullanılan bir deyimle "kültür emperyalizmi"nden kurtulmanın ve otantik bir kişilik ortaya koymanın bir anlam ve değeri varsa, o zaman "Tanrı öldü" yargısı karşısında herkesin şu üç soruya cevap bulması gerekir: Ölen hangi Tanrıdır? Kim öldürdü onu? Ve niçin öldürdü? Eğer ölen, günahın, ümitsizliğin, korku ve dehşetin kaynağı olan bir kavram ise, varsın ölsün. Eğer metafizik, yüzyıllar boyunca kurduğu bir yapıyı, kendi içinden gelen bir çözülme ve nihilizm ile bugün yıkılıyorsa, varsın yıksın. Ama eğer öldürülmek istenen, Tevrat'ın, İncil'in ve Kur'an'ın ortaklaşa kullandıkları bir ifadeyle "İbrahim'in ve İshak'ın Rabbi" ise, buna insanlığın gücü yetmeyecektir.                                                                 
       Doç. Dr.  Mehmet AYDIN

 

1-Bk. E. Gilson, God and Philosophy, Yak University Press, 1941, c. 63 vd.
2-P. Tillich, Shaking of the Foundations, New York, 1948, s. 63 vd.
3-Krş., Sidney Hook, The Atheism of Paul Tillich, Religious Experience and Truth, New York U.P.,   1961, s. 59.
4-A. Flew, The Presumption of Atheism, New York, 1976,.. 59 vd.
5-Baille, The Sense of the Presence of God, Oxford, 1939, s. 4 vd. Ayrıca bk. aynı yazarın,
Our Knowledge of God, Orford, 946, s. 2.
6-J.A. T. Robinson, The New Reformation. London, 1965, s. 117-8.
7-Encyclopedia of Re!igion and Eghcs (Hasting) "Theism" maddesi.
8-D. Hurne, Diologues Concerning Natural Religion, Ed. N. K. Smith, New York, 1947, s.198.
9-Sınırlı bir Tanrı kavramından hareket ederek "kötülük problemi"ni çözmeye gayret edenlerin görüşleri için bk. E.H.Madden, "Evil and the Concept of a Limited God". Phisophical Studies, 18, 1967, 65-70.
10-E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, London, 1915; Sosyolojik görüşün eleştirisi için bk. J. Hick, Philosophy of Religion, New Jersy, 1965, s. 31 vd.
11-Freud, bu görüşlerine, Totem ve Tabu, Bir Yanılmanın Geleceği, Musa ve Monoteizm gibi eserlerinde geniş yer verir. Onun görüşlerinin derli toplu bir eleştirisi için bk. R.S. Lee, Freud and Christianity, London, 1948. özellikle Dokuzuncu Bölüm; ayrıca bk. E. Fromm, Psychoanolyasis and Religion, Yale, U.P., 1950, s. 21 vd.
12-Feuerbach'ın görüşleri için bk. P. Masterson, Atheism a d Alineation, (Plican Books)
13-The Porzable Nietzsche, ed. W.Kaufmann, New York, 1954, s. 95.
14-A. Camuse, The Myth of Sisyphus, İng. çev. J.0. Brien, London, 1955, s. 99.
15-J.N. Findley, "Can God's Existence Be Diepoved", New Essays in Philosophicol Theolgoy, ed. A. Flee ve A. Mac Intyre, London, 1955, s. 47-56
16-A. Flew, "Theology ad Fa1sification",New Essays in Philosophical Theology, . 98.
17-Eneyclopedia of Religion and Ethics, "Theism" maddesi.
18-E. Nagel. "The Defence of Atheism", A. Introduction to Philosophy, (ed. P. Edward ve A. Pop. New York, 1965), eserin içinde.
Ankara Ünv. İlahiyat Fak.C.XXIV 1981)